در باره احوال مختار بن ابو عبيده ثقفى‏ 1- در كتاب: امالى شيخ از منهال بن عمرو نقل ميكند كه گفت: وقتى من از مكه مراجعت نمودم بحضور حضرت امام زين العابدين عليه السلام مشرف شدم. آن بزرگوار بمن فرمود: حرملة بن كاهل اسدى در چه حال است؟ گفتم: من او را در كوفه زنده ديدم. حضرت سجاد عليه السلام دستهاى خود را بجانب آسمان بلند و در حق حرمله نفرين كرد و فرمود: اللهم اذقه حر الحديد! اللهم اذقه حر الحديد! اللهم اذقه حر النار! يعنى بار خدايا حرارت آهن را بحرمله بن كاهل بچشان! پروردگارا! حرارت آتش را بحرمله بچشان. منهال ميگويد: وقتى من وارد كوفه شدم ديدم مختار بن ابو عبيد خروج كرده است. مختار با من دوست بود. من در منزل خود بودم تا اينكه اياب و ذهاب مردم تمام شد. وقتى من سوار و متوجه مختار شدم ديدم وى از خانه خود خارج شده است. مختار بمن گفت: چرا زير پرچم فرمانفرمائى ما نيامدى و بما تهنيت نگفتى و با ما شركت نكردى؟ من او را آگاه كردم كه بمكه رفته بودم و اكنون نزد تو آمده‏ام. من با مختار حركت كردم و مشغول گفتگو بوديم تا اينكه وارد كناسه كوفه شد. او يك نوعى متوقف شد كه گويا: در انتظار چيزى باشد. مختار از مكان حرملة بن كاهل مستحضر شده بود و مأمورين خود را در طلب وى فرستاده بود. چندان مكثى نكرده بود كه گروهى بتعجيل آمدند و گروهى هم بزحمت و سختى آمدند و گفتند: ايها الامير! البشارة، زيرا حرملة بن كاهل اسدى دستگير شد. چندان طولى نكشيد كه حرمله را آوردند. وقتى چشم مختار به حرمله افتاد گفت: الحمد للَّه الذى مكننى منك يعنى سپاس مخصوص آن خدائيست كه مرا بر تو مسلط كرد. سپس گفت: شتر كش! شتر كش! بياوريد. وقتى شتر كش را آوردند مختار باو گفت: دستهاى حرمله را قطع كن. هنگامى كه دو دست او قطع شدند مختار گفت: دو پاى او را هم قطع كن. موقعى كه دو پاى وى قطع گرديد مختار فرياد زد: النار! النار! يعنى آتش بياوريد، آتش بياوريد. يك مقدارى نى و آتش آوردند، حرمله را در ميان آنها انداختند و آتش زدند. من گفتم: سبحان اللَّه! مختار بمن گفت: سبحان اللَّه گفتن نيكو است. تو براى چه تسبيح گفتى؟ گفتم: ايها الامير، من در مراجعت از سفر مكه نزد امام زين العابدين رفتم آن حضرت بمن فرمود: حرملة بن كاهل اسدى در چه حال است؟ گفتم: من او را در كوفه زنده ديدم. آن بزرگوار دست‏هاى خود را بلند و در حق حرمله نفرين كرد و فرمود: اللهم اذقه حر الحديد، اللهم اذقه حر الحديد اللهم اذقه حر النار. مختار بمن گفت: آيا تو شنيدى كه امام زين العابدين اين سخن را فرمود!؟ گفتم: بخدا قسم كه همين طور شنيدم. مختار از مال سوارى خود پياده شد و پس از اينكه دو ركعت نماز بجاى آورد سجده طولانى كرد. سپس برخاست و سوار شد. من نيز با او سوار شدم و حرمله سوخته بود. ما با يك ديگر آمديم تا بر در خانه من رسيديم. من گفتم: ايها الامير! اگر صلاح ميدانى پياده شو و مرا شرفياب و گرامى بدار و از غذايم بخور. مختار گفت: اى منهال! تو بمن ميگوئى: امام زين العابدين چهار دعا كرد كه خدا آنها را بدست من اجراء كرد. سپس بمن ميگوئى: غذا بخورم!؟ امروز روز روزه گرفتن است كه من روزه بگيرم و خدا را براى اين توفيق سپاسگزار باشم. اين حرمله همان كسى بود كه سر مبارك امام حسين را آورده بود. 2- نيز در همان كتاب از مدائنى نقل ميكند كه گفت: مختار بن ابو عبيده ثقفى شب چهارشنبه كه چهارده شب از ماه ربيع الآخر سال (66) قمرى باقى مانده بود در كوفه خروج كرد. مردم طبق دستور. قرآن و سنت پيغمبر اعظم اسلام صلى اللَّه عليه و آله سلم و تقاص خون حضرت حسين بن على و اهل بيت آن حضرت عليهم السلام و دفاع از ضعفاء با مختار بيعت كردند. شاعر در اين باره گفته: و لما دعا المختار جئنا لنصره‏ على الخيل تردى من كميت و اشقرا دعا: يا لثارات الحسين فاقبلت‏ تعادى بفرسان الصباح لتثأرا 1- يعنى هنگامى كه مختار دعوت كرد ما براى نصرت او در حالى كه بر اسبهاى راهوار و كميت و سرخ رنگ سوار شده بوديم آمديم 2- دعوت كرد و گفت اى خونخواهان حسين! سواران در موقع صبح بسرعت براى خونخواهى امام حسين متوجه وى گرديدند. مختار بر عبد اللَّه بن مطيع كه از طرف ابن زبير فرماندار كوفه بود خروج كرد و او را با يارانش در حالى كه شكست خورده بودند از كوفه اخراج نمود. سپس مختار تا ماه محرم سنه (67) قمرى در كوفه اقامت كرد. سپس مختار به تهيه لشكر شروع كرد و بسوى ابن زياد كه در ارض جزيره بود فرستاد. مختار ابو عبد اللَّه جدلى و ابو عماره كيسان را سرپرست ياران خود نمود. ابراهيم بن اشتر را دستور داد تا متوجه ابن زياد گردد و او را امير لشكر قرار داد. ابراهيم روز شنبه، هفتم ماه محرم سال (67) قمرى با تعداد دو هزار نفر از قبيله مذحج و اسد، تعداد دو هزار نفر از قبيله تميم و همدان (بسكون ميم) تعداد هزار و پانصد نفر از قبائل مدينه، تعداد هزار و پانصد نفر از قبيله كنده و ربيعه، تعداد دو هزار نفر از حمراء يعنى مردم عجم كه در كوفه بودند خارج شد. بعضى گفته‏اند: ابن اشتر با چهار هزار نفر از ساير قبائل و هشت هزار نفر از حمراء حركت نمود. مختار با پاى پياده براى مشايعت ابن اشتر خارج شد. ابراهيم بمختار گفت: خدا ترا رحمت كند، سوار شو! مختار گفت: من اجر اين راه رفتن خود را با تو از خدا ميخواهم من دوست دارم پاهايم براى يارى كردن آل محمّد صلّى اللَّه عليه و آله خاك آلود شوند. سپس ابن اشتر را توديع كرد و بازگشت نمود. ابن اشتر آمد تا وارد مدائن شد. بعدا. از مدائن حركت كرد و متوجه ابن زياد شد. هنگامى كه خبر حركت ابن اشتر از مدائن بمختار رسيد مختار از كوفه خارج و در مدائن وارد شد. وقتى كه ابن اشتر در موصل نزديك نهر: خازر پياده شد ابن زياد هم با لشكر خود آمد و در چهار فرسخى لشكر ابن اشتر پياده گرديد و با يك ديگر ملاقات نمودند. ابن اشتر ياران خود را براى جنگ تحريك نمود و گفت: اى اهل حق و ياران دين و مذهب! اين ابن زياد است كه قاتل امام حسين و اهل بيت آن حضرت ميباشد. خدا او را با حزب او كه حزب شيطانند نزد شما آورده است. پس با تصميم و صبر با آنان كارزار نمائيد. شايد خداى توانا او را بدست شما بكشد و سينه‏هاى شما را از بغض و كينه آنان تسلى دهد. سپس آن دو لشكر بخروش آمدند، اهل عراق فرياد زدند: اى خونخواهان حسين (قيام كنيد) وقتى ياران ابن اشتر جولانى زدند ابن اشتر ندا كرد: اى سربازان خدا! الصبر! الصبر! لشكر ابن اشتر (كه نزديك بود منهزم شوند) مراجعت نمودند. عبد اللَّه بن بشار بن ابو عقب دئلى حديثى براى آنان گفت كه از دوست خودم‏  (حضرت امير) شنيدم ميفرمود: ما با اهل شام نزديك نهرى كه آن را خازر ميگويند ملاقات خواهيم كرد و آنان ما را شكست ميدهند، تا اينكه ما ميگوئيم: سرعت كن! سرعت كن! سپس بر آنان حمله ميكنيم و امير آنان را ميكشيم. پس مژده باد شما را صبر كنيد، زيرا شما بر آنان غالب خواهيد شد. سپس ابن اشتر بطرف يمين لشكر ابن زياد حمله‏اى كرد و يمين لشكر را با قلب لشكر مخلوط نمود. اهل عراق اهل شام را شكست دادند و بر گردن آنان سوار شدند و ايشان را بقتل رسانيدند. موقعى كه گرد و غبار جنگ فرو نشست دريافتند كه: ابن زياد حصين بن نمير (بضم حاء و نون و فتح صاد و ميم) شرحبيل (بضم شين و فتح راء) ابن ذى الكلاع، ابن حوشب، غالب باهلى، عبد اللَّه بن اياس سلمى، ابو الاشرس كه حاكم خراسان بود و بزرگان اصحاب ابن زياد لعنة اللَّه عليهم عموما بدرك اسفل نازل شده‏اند. ابن اشتر به ياران خود گفت: من بعد از اينكه آن مردم شكست خوردند گروهى را ديدم كه استقامت و قتال ميكردند. وقتى بر آنان تاختم مردى جلو من آمد كه جمعيتى همراهش بودند او بر استر سفيدى سوار بود و مردم را بجنگ سوق ميداد. احدى بر او نزديك نميشد مگر اينكه او را از پاى در مياورد. هنگامى كه آن مرد بمن نزديك شد ضربتى بدست او زدم و آن را جدا نمودم وى در كنار نهر افتاد. من دستهاى او را قطع كردم. پاهايش متورم بودند. من او را كشته‏ام. بوى مشك از او ميوزيد. من گمان ميكنم: ابن زياد باشد بدنبال او برويد. مردى از ياران ابن اشتر بسوى او شتافت. وقتى كفشهاى او را در آورد و دقت نمود ديد همان طور كه ابن اشتر گفته بود. او ابن زياد است. آن مرد سر ابن زياد را جدا كرد. بدن وى را طعمه آتش قرار داد و آن شب را تا بصبح از روشنائى بدن آن ستمكار استفاده كردند. وقتى چشم مهران كه غلام ابن زياد بود و فوق العاده ابن زياد را دوست ميداشت باين منظره افتاد قسم خورد كه ابدا چربى نخورد! ياران ابن اشتر پس از اينكه صبح شد غنيمت‏هاى لشكر دشمن را جمع كردند. يكى از غلامان ابن زياد بسوى شام فرار كرد. عبد الملك مروان به آن غلام گفت: چند روز است كه از ابن زياد خبرى ندارى؟ غلام گفت: وقتى مردم جولان كردند ابن زياد جلو رفت و مشغول كارزار گرديد و بمن گفت: يك ظرف آب برايم بياور. هنگامى كه آب برايش بردم مقدارى از آن را آشاميد و مقدارى بين زره و بدن خود پاشيد و مقدارى به پيشانى اسبش ريخت. سپس اسب خود را راند و داخل معركه كارزار شد. اين آخرين ديدار منست از ابن زياد. ابراهيم بن اشتر سر نحس ابن زياد را با سر بزرگانى كه همراه او بودند براى مختار فرستاد. آن سرها را موقعى نزد مختار آوردند كه او مشغول ناشتائى بود. وقتى آن سرها را نزد او نهادند گفت: الحمد للَّه رب العالمين. سر مبارك امام حسين را موقعى نزد ابن زياد نهادند كه مشغول ناشتائى بود. سر ابن زياد را هم موقعى بنزد من آوردند كه مشغول ناشتائى هستم! پس از اين جريان يك مار سفيدى آمد و در ميان آن سرها گردش نمود تا داخل سوراخ بينى ابن زياد شد و از گوش نحسش خارج گرديد. براى دومين بار داخل گوش او شد و از سوراخ بينى وى بيرون آمد. هنگامى كه مختار از خوردن ناشتائى فراغت حاصل كرد برخاست و صورت ابن زياد را با نعلين خود پايمال كرد. سپس آن نعلين را نزد يكى از غلامان خود انداخت و گفت: آن را شستشو بده. زيرا من آن را بصورت نجس شخص كافر نهاده‏ام. مختار پس از اين جريان متوجه كوفه شد. سر ابن زياد و سر حصين بن نمير (بضم حاء و نون) و سر شرحبيل (بضم شين و فتح راء) ابن ذى الكلاع را بوسيله عبد الرحمن بن ابى عمير ثقفى و عبد اللَّه بن شداد جشمى (بضم جيم و فتح شين) و سائب بن مالك اشعرى براى محمّد بن حنيفه كه در مكه بود فرستاد. حضرت على بن الحسين عليهما السلام هم در مكه بود. مختار يك نامه‏اى بوسيله فرستادگان خود براى محمّد بن حنيفه نوشت كه مضمون آن اين بود: من ياران و شيعيان ترا بسوى دشمنانت فرستادم تا خون برادر مظلوم و شهيد ترا مطالبه نمايند. آنان در حالى براى كارزار خارج شدند كه منظورشان ثواب بود و متأسف بودند. خونخواهان امام حسين نزديك نصيبين بلشكر ابن زياد برخوردند و پروردگار آنان را كشت. سپاس مخصوص آن خدائيست كه براى شما خونخواهى كرد. و رؤساى دشمنان شما را بدام انداخت. آنان را در هر رهگذر كه بودند كشت و در هر دريا كه بودند غرق كرد. بدين وسيله قلب و سينه گروه مؤمنين خنك شد و شفا يافت و غيظ قلب آنان را بر طرف نمود. هنگامى كه مأمورين مختار نامه او را با سر كفار نزد محمّد بن حنفيه آوردند او سر ابن زياد را نزد حضرت امام زين العابدين عليه السلام فرستاد. سر ابن زياد هنگامى نزد امام سجاد وارد شد كه آن حضرت مشغول ناشتائى بود. حضرت سجاد عليه السلام فرمود: من موقعى نزد ابن زياد وارد شدم كه او ناشتائى ميكرد و سر پدر بزرگوارم در مقابل او بود. من در همان وقت دعا كردم و گفتم: پروردگارا! مرا از دنيا مبر تا سر ابن زياد را در آن موقعى كه من ناشتائى ميكنم ببينم. سپاس مخصوص آن خدائيست كه دعاى مرا مستجاب كرد. سپس دستور داد تا آن سر نحس را بيرون بردند. وقتى آن سر را نزد ابن زبير بردند او گفت تا آن را بر فراز نى زدند. ناگاه باد شديدى آمد و آن را بنحوى حركت داد كه سقوط كرد. يكوقت ديدند: مارى آمد و بينى ابن زياد را گزيد! آن سر را براى دومين بار بر فراز نى زدند نيز باد وزيد و آن را روى زمين انداخت و همان مار خارج شد و بينى ابن زياد را گزيد. اين موضوع تا سه مرتبه عملى شد. ابن زبير دستور داد تا آن سر نحس را در بعضى از كوهها و دره‏هاى مكه انداختند. از مختار خواسته بودند كه عمر بن سعد ابى وقاص را امان دهد. او اين تقاضا را به اين شرط پذيرفت كه عمر از كوفه خارج نشود. اگر خارج گردد خونش هدر باشد. شخصى نزد عمر بن سعد آمد و گفت: من شنيدم مختار قسم ميخورد كه مردى را خواهد كشت. من گمان ميكنم كه تو باشى! عمر بن سعد از كوفه خارج و وارد حمام شد (كه موضعى بود خارج از كوفه) به عمر گفته شد: تو گمان ميكنى اينجا از نظر مختار مخفى خواهد بود؟ لذا عمر شبانه وارد خانه خود گرديد. راوى ميگويد: وقتى صبح شد من نزد مختار رفتم. هشيم بن اسود هم آمد و نشست. بعدا حفص كه پسر عمر بن سعد بود آمد و به مختار گفت: پدرم ميگويد: پس آن عهد و پيمانى كه بين من و تو بود چه شد؟ مختار به وى گفت: بنشين! سپس مختار ابو عمره را خواست. ناگاه ديدند: مردى كوتاه قامت كه غرق سلاح بود آمد. مختار بغل گوش ابو عمره سخنى گفت و دو مرد ديگر را خواست و به آنان گفت: با ابو عمره برويد و ابو عمره رفت. بخدا قسم من گمان نميكردم ابو عمره بخانه عمر بن سعد رسيده باشد كه ناگاه ديدم وى با سر بريده ابن سعد مراجعت نمود مختار به حفص كه پسر عمر بود گفت: اين سر را ميشناسى؟ حفص گفت: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ‏ مختار به ابو عمره گفت: اين حفص را بپدرش ملحق كن! وقتى حفص كشته شد مختار گفت: عمر در عوض امام حسين و حفص در عوض على بن الحسين. ولى نه اينكه خون اينان با خون حسين و على بن الحسين برابرى كند. پس از كشته شدن ابن زياد كار مختار بقدرى بالا گرفت كه مردان نامدار را دچار خوف نمود. مختار ميگفت: خوراكى و آشاميدنى بر من گوارا نخواهد بود تا اينكه كشندگان حسين بن على و قاتلين اهل بيت آن حضرت را بقتل برسانم. دين بمن اجازه نميدهد كه احدى از آنان را زنده بگذارم. مختار ميگفت: هر كسى را كه در ريختن خون حسين و يارانش شركت كرده باشد بمن معرفى كنيد. هر مردى را كه نزد مختار مياوردند و ميگفتند: اين شخص از كشندگان امام حسين است او را بقتل ميرسانيد. بمختار اين طور رسيده بود كه شمر بن ذى الجوشن يكى از شتران امام حسين را گرفته و وارد كوفه كرده و پس از اينكه آن را كشته بود گوشت آن را تقسيم نموده بود. مختار دستور داد: هر خانه‏اى را كه از آن گوشت گرفته بمن معرفى كنيد. وقتى آن خانه‏ها را معرفى كردند مختار صاحبان آن‏ها را كشت و آن خانه‏ها را در كوفه خراب كرد. هنگامى كه: عبد اللَّه بن اسيد جهنى (بضم همزه) و مالك بن هيثم بدانى كه از قبيله كنده بودند و حمل بن مالك محاربى را نزد مختار آوردند مختار به ايشان گفت: اى دشمنان خدا، امام حسين چه شد!؟ آنان گفتند: ما مجبور شديم كه به آن حضرت خروج كرديم. مختار گفت: آيا جا نداشت: منتى بر او بگذاريد و سيرابش كنيد؟ سپس به بدانى گفت: تو آن كسى هستى كه كلاه خود آن حضرت را غارت نمودى؟ خدا ترا لعنت كند. گفت: نه، مختار گفت: چرا. مختار دستور داد تا دست و پاهاى او را قطع كردند و او را رها كردند. وى همچنان ميغلطيد تا بجهنم نازل شد. سپس بدنش را قطعه قطعه كردند. و بعدا مختار دستور داد: آن دو نفر ديگر را گردن زدند. هنگامى كه: مراد بن مالك، عمرو بن خالد، عبد الرحمن بجلى و عبد اللَّه بن- قيس خولانى را نزد مختار آوردند مختار بآنان گفت: اى قاتلين مردان نيكوكار آيا نمى‏بينيد كه خدا از شما بيزار است!؟ همان زعفرانهاى يمنى كه از خيمه‏هاى‏ حسين غارت كرديد شما را دچار يك چنين روزى نموده است. سپس دستور داد تا ايشان را بسوى بازار خارج كردند و بقتل رساندند. مختار معاذ (بضم ميم) ابن هانى كندى و ابو عمره كيسان را بطرف خانه خولى (بفتح خاء) ابن يزيد اصبحى كه سر امام حسين را براى ابن زياد آورده بود فرستاد. وقتى آنان وارد خانه خولى شدند خولى در ميان مستراح پنهان شد. وقتى مأمورين وارد مستراح شدند ديدند او زير سبد مخفى شده است. او را گرفتند و خارج كردند كه بسوى مختار ببرند. در بين راه به مختار برخوردند كه با گروهى مى‏آمد. خولى را بخانه‏اش باز گرداندند تا مختار او را كشت و جسدش را سوزانيد. هنگامى كه مختار شمر بن ذى الجوشن را تحت تعقيب قرار داد آن ملعون بجانب بيابان گريخت. ابو عمره با گروهى از ياران خود بدنبال شمر شتافتند. شمر با ايشان جنگ سختى كرد. آخر الامر زخم و جراحات آن لعين را ناتوان كرد ابو عمره او را اسير نمود و نزد مختار فرستاد. مختار پس از اينكه گردن شمر را زد دستور داد تا ديگى را پر از روغن كردند و آن را روى آتش نهاده جوش آوردند و جسد نحس شمر را در ميان آن انداختند و بدنش متلاشى گرديد سپس يكى از غلامان حارثة بن مضرب سر و صورت شمر را پايمال نمود. مختار همچنان قاتلين امام حسين و قاتل ياران آن حضرت را تعقيب ميكرد تا اينكه خلق كثيرى از آنان را كشت. آن گروهى كه فرار ميكردند خانه‏هاشان را خراب مينمود غلامان زر خريد مولاى خود را كه با امام حسين قتال كرده بودند ميكشتند و نزد مختار مى‏آمدند و مختار آنان را آزاد ميكرد. 3- در كتاب: بصائر الدرجات از على بن دراج روايت ميكند كه گفت مختار مرا براى كارى استخدام نمود. يكوقت مختار مرا گرفت و زندانى كرد و مالى را از من مطالبه نمود. در يكى از روزها مرا با بشر (بكسر باء) ابن غالب خواست و ما را تهديد بقتل كرد. بشر بن غالب كه قيافه خود را تغيير داده بود به مختار گفت: بخدا قسم تو اين قدرت را ندارى كه ما را بكشى. مختار گفت: چرا نمى‏توانم. مادرت برايت گريان شود، در صورتى كه در دست من اسير هستيد؟ گفت: زيرا در حديث اين طور بما رسيده تو در موقعى ما را ميكشى كه بر دمشق غالب شوى. تو ما را در ميان دمشق خواهى كشت. مختار گفت: راست گفتى يك چنين حديثى وارد شده است. هنگامى كه مختار كشته شد ايشان از زندان خارج شدند. 4- در كتاب: قصص الأنبياء از امام جعفر صادق عليه السلام روايت ميكند كه فرمود: هر گاه خدا بخواهد انتقام اولياء خود را بگيرد اين عمل را بوسيله بدترين مردم انجام ميدهد. ولى هر وقت بخواهد انتقام خود را بگيرد آن را بواسطه اولياى خود انجام ميدهد زيرا انتقام يحيى بن زكريا را بوسيله بخت نصر گرفت. 5- در كتاب: سرائر از سماعه روايت ميكند كه گفت: از امام محمّد باقر عليه السلام شنيدم ميفرمود: موقعى كه روز قيامت فرا ميرسد پيامبر اسلام و امير المؤمنين و حسن و حسين صلى اللَّه عليهم اجمعين از نزديك جهنم عبور خواهند كرد. شخصى كه در جهنم است سه مرتبه فرياد ميزند: يا رسول اللَّه بفريادم برس! ولى پيغمبر خدا جوابى به او نخواهد داد. سه مرتبه فرياد ميزند: يا امير المؤمنين بفريادم برس! آن حضرت هم جوابى به او نخواهد داد. سپس سه مرتبه فرياد ميزند: يا حسين بفريادم برس، من قاتل دشمنان تو ميباشم. پيامبر خدا به امام حسين ميفرمايد: وى بر تو اتمام حجت نمود. امام حسين عليه السلام پس از اين جريان نظير عقاب شكارى بفريادش ميرسد و او را از آتش نجات ميدهد. راوى ميگويد: من به امام صادق گفتم: فدايت شوم آن شخص كه در آتش است كيست؟ فرمود: مختار است. گفتم: براى چه در آتش معذّب خواهد شد در صورتى كه قاتلين امام حسين را كشت!؟ فرمود: براى اينكه اندكى از محبت آن دو نفر را در قلب خود داشت. قسم بحق آن خدائى كه حضرت محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم را بحق مبعوث‏ كرد اگر در قلب جبرئيل و ميكائيل هم چيزى از (محبت آنان) باشد خدا ايشان را از ناحيه صورت داخل آتش جهنم خواهد كرد! 6- در تفسير: امام حسن عسكرى عليه السلام از حضرت امير المؤمنين: على روايت ميكند كه فرمود: همان طور كه گروهى از بنى اسرائيل خدا را اطاعت كردند و گرامى شدند و گروهى از آنان معصيت كردند و معذب گرديدند شما نيز همان طور خواهيد بود. گفتند: يا امير المؤمنين معصيت‏كاران كيانند؟ فرمود: آن افرادى هستند كه راجع به بزرگداشت ما و حقوق ما مأمور شدند ولى خيانت و مخالفت كردند. حق ما را انكار نمودند و سبك شمردند. فرزندان ما و فرزندان پيامبر اعظم اسلام را كه موظف بودند ايشان را گرامى و محبوب بدارند كشتند. گفتند: يا امير المؤمنين آيا يك چنين موضوعى عملى خواهد شد؟ فرمود: آرى. اين خبرى است حق و امرى است كه عملى خواهد شد. بزودى اين دو فرزندم حسن و حسين را خواهند كشت. سپس حضرت امير فرمود: بزودى در دنيا عذاب دردناكى بوسيله شمشيرهاى آن اشخاصى كه بر آنان مسلط مى‏شود دچار آن افرادى خواهد شد كه ظلم كردند تا انتقام آن فسق و فجورهائى را كه انجام دادند بگيرد، همچنان كه بنى اسرائيل دچار يك چنين عذاب دردناكى شدند. گفته شد: يا امير المؤمنين چه عذابى و چه كسى؟ فرمود: جوانى است از قبيله ثقيف كه او را مختار بن ابو عبيده ميگويند. بعد از زمانى كه مختار متولد شد حضرت على بن الحسين عليهما السلام نيز اين موضوع را از زبان حضرت امير خبر داد. هنگامى كه اين خبر از زبان امام زين العابدين عليه السلام بگوش حجاج بن يوسف ثقفى رسيد حجاج گفت: اين خبر را پيامبر خدا كه نداده است. من شك دارم كه آيا اين موضوع را على بن ابى طالب از قول پيغمبر خدا حكايت كرده يا نه؟ على بن الحسين كه اين سخن را گفته كودك است و مغرور و سخنان باطلى ميگويد كه تابعين خود را فريب دهد الساعه مختار را نزد من بياوريد! وقتى مختار را نزد حجاج آوردند حجاج گفت: او را نزد سفره چرمى ببريد و گردنش را بزنيد! سفره چرمى را آوردند و گسترانيدند و مختار را روى آن نگاه داشتند. غلامان حجاج اياب و ذهاب ميكردند ولى شمشير نمى‏آوردند. حجاج گفت: شما را چه شده (كه شمشير نمى‏آوريد!؟) گفتند: كليد خزانه كه شمشيرها در ميان آن است مفقود شده است! مختار به حجاج گفت: تو هرگز نمى‏توانى مرا بكشى زيرا پيامبر اسلام صلّى اللَّه عليه و آله (كه اين خبر را داده است) هرگز دروغ نگفته است و بر فرض اينكه تو مرا بقتل برسانى خداى توانا حتما مرا زنده خواهد كرد تا تعداد سيصد و هشتاد و سه هزار (000، 383) نفر از شما را بقتل برسانم. حجاج به يكى از دربانهاى خود گفت: شمشير خود را به جلاد بده تا مختار را بكشد! وقتى جلاد شمشير را گرفت و آمد كه مختار را بكشد و حجاج هم جلاد را تحريك مينمود ناگاه در حين حركت پاى جلاد بچيزى گرفت و همان طور كه بزمين خورد آن شمشير شكم وى را پاره و او را بدوزخ نازل كرد! وقتى جلاد ديگرى آوردند و شمشير را بدست او داد تا مختار را بكشد و او دست خود را بلند نمود كه گردن مختار را بزند ناگاه عقربى وى را زد و او نيز در گذشت هنگامى كه چشم ايشان به آن عقرب افتاد آن را كشتند. مختار گفت: اى حجاج! تو اين قدرت را ندارى كه مرا بقتل برسانى. اى حجاج واى بر تو! آيا بخاطر ندارى در آن هنگامى كه شاپور ذو الأكتاف ملت عرب را ميكشت و آنان را ريشه كن ميكرد نزار بن معد (بضم ميم و فتح عين) ابن عدنان به شاپور چه گفت؟ نزار بفرزندانش دستور داد تا او را در ميان زنبيل نهادند و بر سر راه شاپور گذاشتند. وقتى چشم شاپور به نزار افتاد گفت: تو كيستى؟ گفت: من مردى از عرب ميباشم. ميخواهم از تو جويا گردم: چرا ملت عرب را ميكشى، در صورتى كه آنان نسبت بتو گناهى نكردند و در صورتى كه گنه‏كاران و مفسدين را كشتى؟ شاپور گفت: چون من در كتاب اين طور يافته‏ام كه مردى بنام: محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم از عرب خارج مى‏شود كه ادعاى نبوت ميكند و دولت پادشاهان عجم را نابود و فانى خواهد كرد، لذا من ملت عرب را ميكشم كه وى به وجود نيايد. نزار گفت: اگر اين مطلبى كه تو ميگوئى در كتاب دروغگويان باشد پس چه فائده از اينكه تو افراد بيگناه را بكشى. و اگر اين موضوع در كتاب راستگويان باشد خداى توانا اصل و ريشه آن مرد (يعنى حضرت محمّد صلّى اللَّه عليه و آله) را نگاه خواهد داشت. تو اين قدرت را نخواهى داشت كه آن را از بين ببرى (و اين نزار خود يكى از اجداد حضرت رسول بود) قضا و امر پروردگار عملى و اجرا خواهند شد و لو اينكه از ملت عرب بيشتر از يك نفر باقى نماند. شاپور گفت: راست گفتى. نزار (بفارسى يعنى لاغر و ناتوان) دست از ملت عرب برداريد. بعدا دست از عرب برداشتند. اى حجاج! خدا قضاوت كرده كه من تعداد سيصد و هشتاد و سه هزار (000، 383) نفر مرد را بكشم چه تو متصدى قتل من بشوى يا نشوى خداى توانا: يا اينكه تو را از كشتن من ممنوع مينمايد و يا پس از اينكه تو مرا كشتى مرا زنده خواهد كرد. زيرا قول پيامبر اسلام صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم حق است و قابل شك و ترديد نيست. حجاج به جلاد گفت: بزن گردن مختار را! مختار به حجاج گفت: او هرگز يك چنين قدرتى را نخواهد داشت. من دوست دارم اين عملى را كه بجلاد دستور ميدهى خودت آن را انجام دهى، تا يك افعى بر تو مسلط شود آن طور كه بشخص قبل از تو عقرب مسلط شد! وقتى جلاد تصميم گرفت گردن مختار را بزند ناگاه ديدند مردى از ياران خصوصى عبد الملك بن مروان وارد شد و بجلاد فرياد زد: مختار را رها كن! وى نامه‏اى از عبد الملك آورده بود كه مضمون آن اين بود: بسم الله الرحمن الرحيم اى حجاج بن يوسف! يك پرنده نامه‏اى براى ما آورده كه تو مختار بن- ابو عبيد را گرفته‏اى و در نظر دارى او را بكشى. تو اين طور گمان ميكنى كه پيغمبرخدا در باره مختار فرموده: وى بزودى تعداد سيصد و هشتاد و سه هزار (000، 383) نفر مرد از انصار بنى اميه را خواهد كشت. موقعى كه اين نامه به تو رسيد مختار را آزاد كن و جز از طريق خير متعرض او مشو! زيرا مختار شوهر زنى است كه فرزندم وليد را شير داده است. وليد راجع باين موضوع با من گفتگو نموده است. اگر اين موضوعى كه از قول پيامبر خدا حكايت شده باطل و دروغ باشد معنا ندارد كه يك مرد مسلمان براى خبر دروغى كشته شود و اگر حق باشد تو هرگز اين قدرت را ندارى كه قول پيغمبر خدا را تكذيب نمائى. حجاج پس از اين جريان مختار را آزاد نمود. ولى مختار همچنان ميگفت: من بعدا فلان عمل را انجام ميدهم. در فلان موقع خروج مى‏نمايم. فلان تعداد از مردم را خواهم كشت و گروه بنى اميه ناتوان خواهند شد!! هنگامى كه اين گونه سخنان بگوش حجاج رسيد مختار براى دومين بار جلب شد و دستور صادر شد: گردن او زده شود. مختار بحجاج گفت: تو اين قدرت را ندارى كه گردن مرا بزنى. اين عمل را انجام مده و دست رد بسينه امر پروردگار مگذار! در همين گفتگو بود كه ناگاه ديدند: پرنده‏اى وارد شد و نامه‏اى از عبد الملك آورد كه مضمون آن اين بود: بسم الله الرحمن الرحيم اى حجاج! مبادا متعرض مختار شوى. زيرا او شوهر زنيست كه پسرم وليد را شير داده است. اگر آنچه كه از پيغمبر خدا بتو رسيده حق باشد تو از كشتن مختار ممنوع خواهى شد. همان طور كه دانيال از كشتن بخت النصر كه خدا مقدر كرده بود بنى اسرائيل را بكشد ممنوع شد. حجاج مختار را رها كرد و او را از اين گونه سخنان بر حذر داشت!! ولى مختار همچنان بسخنان قبلى خود ادامه ميداد. هنگامى كه سخنانش بگوش‏ حجاج رسيد و حجاج او را تحت تعقيب قرار داد مدتى پنهان گرديد. وقتى حجاج به او دست يافت و تصميم گرفت گردنش را بزند ناگاه نامه عبد الملك براى حجاج واصل شد. حجاج مختار را زندانى كرد و براى عبد الملك نوشت: تو چگونه اين دشمن آشكار را نگاهدارى ميكنى، در صورتى كه او گمان ميكند چندين هزار نفر از انصار بنى اميه را خواهد كشت؟ عبد الملك در جواب حجاج نوشت: تو مردى هستى نادان. زيرا اگر آن موضوعى كه در باره مختار گفته شده است دروغ باشد پس بر ما لازم است حق او را براى حق آن كسى كه بما خدمت كرده رعايت كنيم. و اگر آن موضوع حق باشد پس بايد ما او را پرورش دهيم تا بر ما مسلط شود. همان طور كه فرعون موسى را پرورش داد موسى بر او مسلط شد. حجاج پس از اين جريان مختار را رها كرد و كار مختار همان طور شد كه شد و كشت آن افراديرا كه بايد بكشد. ياران حضرت على بن الحسين عليهما السلام به آن حضرت گفتند: آيا حضرت امير كه اين موضوع را در باره مختار فرموده است معلوم نكرده: مختار چه موقعى اين عمل را انجام ميدهد و چه افراديرا خواهد كشت؟ حضرت سجاد فرمود: امير المؤمنين راست فرموده است. آيا مى‏خواهيد شما را از موقع اين عمل آگاه نمايم؟ گفتند: آرى. فرمود: در فلان روز كه سه سال بعد خواهد آمد. در آن روز سر ابن زياد و سر شمر بن ذى الجوشن هنگامى نزد ما ميايند كه مشغول غذا خوردن خواهيم بود. هنگامى كه آن روز مذكور كه حضرت سجاد بياران خود خبر داده بود: مختار بنى اميه را خواهد كشت فرا رسيد حضرت سجاد با اصحاب خود سر سفره نشسته بودند. امام سجاد به اصحاب خود فرمود: دلشاد باشيد. زيرا شما مشغول خوردن غذا هستيد و سرهاى ستمكيشان بنى اميه از بدنشان جدا ميشوند. گفتند: در چه موضع؟ فرمود: مختار آنان را فعلا سر ميبرد و بزودى دو سر باين نام و نشان‏ در فلان روز نزد ما خواهند آمد. موقعى كه آن روز مزبور فرا رسيد و آن دو سر را آوردند حضرت سجاد از نماز فراغت حاصل كرده بود و مى‏خواست سر سفره غذا بنشيند. وقتى چشم امام سجاد به آن دو رأس افتاد فرمود: سپاس مخصوص آن خدائيست كه مرا از دنيا نبرد تا اينكه سر اين دو نفر را بمن نشان داد. حضرت سجاد غذا مى‏خورد و به آن سرها نظر ميكرد. هنگامى كه وقت آوردن حلوا رسيد حلوا را نياوردند. زيرا آنان از درست كردن حلوا منصرف و متوجه جريان ديدن آن دو رأس شده بودند. ياران حضرت سجاد گفتند: پس چرا امروز حلوا درست نشد؟ امام سجاد فرمود: هيچ حلوائى شيرين‏تر از اين نيست كه ما به اين دو رأس نظر كنيم. سپس حضرت سجاد سخن حضرت امير را اعاده كرد كه ميفرمايد: آن عذابهائى كه براى كفار خداست بزرگتر و كاملتر خواهد بود. 7- در كتاب: رجال كشى از امام محمّد باقر عليه السلام روايت ميكند كه فرمود: مختار را دشنام ندهيد. زيرا مختار: قاتلين ما خاندان را كشت، براى ما خونخواهى كرد، بيوه زنان ما را شوهر داد و در موقع عسرت و تنگدستى مال را در ميان ما تقسيم نمود. 8- نيز در همان كتاب از حضرت صادق عليه السلام روايت ميكند كه فرمود: مختار بحضرت على بن الحسين دروغ مى‏بست. 9- نيز در كتاب: سابق الذكر از عبد اللَّه بن شريك نقل ميكند كه گفت: روز عيد قربان ما بحضور امام محمّد باقر عليه السلام كه تكيه كرده بود مشرف شديم. حضرت باقر فرمود: يك حلّاق (بفتح حاء و لام با تشديد) يعنى شخصى را كه سر ميتراشد نزد من بياوريد. من در مقابل آن بزرگوار نشسته بودم كه ديدم پيرمردى از اهل كوفه بحضور آن حضرت آمد و دست امام باقر را گرفت كه ببوسد. ولى امام اجازه نداد. سپس حضرت باقر باو فرمود: تو كيستى؟ گفت: من حكم (بفتح‏ حاء و كاف) ابن مختار بن ابو عبيده ثقفى هستم. امام باقر عليه السلام دست خود را كشيد و او را كه با آن حضرت فاصله داشت آورد و نزديك خود جاى داد. وى بحضرت باقر گفت: خدا امور ترا اصلاح نمايد مردم در باره پدرم قيل و قال‏هائى دارند. ولى به خدا قسم آنچه كه تو بفرمائى حق همان است. امام باقر فرمود: چه ميگويند؟ گفت: ميگويند: مختار كذاب بود. ولى من هر چه شما بفرمائيد قبول دارم. امام محمّد باقر عليه السلام فرمود: سبحان اللَّه! به خدا قسم پدرم بمن خبر داد كه مهر مادرم از آن چيزهائى بود كه مختار فرستاد. آيا نه چنين است كه مختار خانه‏هاى ما را بنا كرد؟ و دشمنان ما را كشت؟ خونهاى ما را مطالبه نمود؟ خدا او را رحمت كند. به خدا قسم پدرم بمن خبر داد كه با فاطمه دختر حضرت امير شبانه سخن ميگفتند و پدرم رخت خواب براى فاطمه آماده ميكرد و متكا مياورد. پدرم اين حديث را از فاطمه شنيد. خدا پدرت را رحمت كند! خدا پدرت را بيامرزد كه حق ما را نزد احدى نگذاشت. قاتلين ما را كشت و براى ما خون خواهى كرد. 10- نيز در كتاب: رجال كشى از امام محمّد باقر عليه السلام روايت ميكند كه فرمود: مختار نامه‏اى براى على بن الحسين نوشت و از عراق هدايائى تقديم نمود. هنگامى كه فرستادگان مختار بر در خانه حضرت زين العابدين آمدند و شخصى رفت براى آنان اجازه ورود بگيرد شخصى از طرف حضرت سجاد خارج شد و به آنان گفت: امام سجاد ميفرمايد: از در خانه من دور شويد، زيرا من هديه‏هاى دروغ‏گويان را نميپذيرم و نامه‏هاى آنان را نمى‏خوانم. آنان نام حضرت سجاد را محو كردند و در عوض نام محمّد بن حنفيه را نوشتند. امام محمّد باقر عليه السلام ميفرمايد: مختار در آن نامه چيزى براى امام سجاد ننوشته بود غير از اينكه نوشته بود: يا ابن خير من طشى و مشى. ابو بصير ميگويد: بحضرت باقر گفتم: من معناى كلمه مشى را ميدانم. معناى كلمه طشى چيست؟ فرمود: حيات و زندگى كردن 11- در همان كتاب از اصبغ بن نباته (بضم نون) نقل ميكند كه گفت: من مختار را ديدم روى زانوى امير المؤمنين على عليه السلام بود امير المؤمنين دست بسر مختار ميكشيد و ميفرمود: اى كيس! اى كيس! 12- نيز در كتاب مزبور از امام محمّد باقر عليه السلام روايت ميكند كه: فرمود: هيچ زن هاشميه‏اى از ما خاندان شانه بسر نزد و خضاب نگرفت تا آن موقعى كه مختار سر قاتلين امام حسين را نزد ما فرستاد. 13- نيز در كتاب سابق الذكر روايت ميكند هنگامى كه سر ابن زياد و سر عمر ابن سعد را نزد حضرت على بن الحسين آوردند آن حضرت خداى را سجده كرد و فرمود: سپاس مخصوص آن خدائى است كه خون ما را از دشمنان طلب كرد. خدا بمختار جزاى خير عطا فرمايد. 14- نيز در همان كتاب نقل ميكند كه مختار مبلغ بيست هزار دينار براى امام زين العابدين فرستاد. آن بزرگوار آن پولها را قبول كرد و خانه عقيل بن ابى طالب را كه خراب شده بود ساخت. بعدا كه مختار آن كلام خود را ظاهر كرد نيز مبلغ چهل هزار دينار براى امام سجاد فرستاد. ولى حضرت سجاد آن مبلغ را نپذيرفت. مختار مردم را بسوى محمّد بن حنفيه دعوت ميكرد. آنان كه مختاريه بودند به كيسانيه ناميده شدند. لقب مختار: كيسان بود. مختار بدين جهت به كيسان لقب يافت كه نام امير لشكرش يعنى ابو عمره كيسان بود. گفته شده: بدين لحاظ لقب كيسان را يافت كه كيسان نام يكى از غلامان حضرت امير بود. وى همان كسى بود كه مختار را براى طلب خون امام حسين وادار ميكرد و او را بمكان قاتلين امام حسين عليه السلام راهنمائى مينمود. او محرم اسرار مختار و بر امر او غالب بود. هيچ خبرى از دشمنان امام حسين به او نميرسيد كه در فلان خانه يا فلان‏ موضع است مگر اينكه وى متوجه آن شخص ميشد و همه آن خانه را خراب ميكرد و هر ذى روحى را كه در آن خانه بود را ميكشت. هر خانه‏اى كه در كوفه خراب شده بود وى آن را خراب كرده بود. اهل كوفه اين ابو عمره را ضرب المثل قرار داده بودند. هر گاه شخصى فقير ميشد مى‏گفتند: ابو عمره داخل خانه‏اش شده است. كار او بجائى رسيده بود كه شاعر در باره‏اش گفته: ابليس بما فيه، خير من ابى عمرة يغويك و يطغيك، و لا يعطيك كسرة يعنى شيطان با آن همه شيطنت‏هائى كه دارد باز هم از ابو عمره بهتر است شيطان ترا گمراه و سركش ميكند ولى تو را دچار شكست و خرابى نميكند. 15- در كتاب: كافى از امام جعفر صادق عليه السلام روايت ميكند كه فرمود: سرّ ما خاندان را پوشيده بداريد تا موقعى كه بدست فرزندان كيسان برسد. بعدا آن را در راه و قريه‏هاى كوفه گفتگو كنيد. 16- در كتاب. تهذيب از امام جعفر صادق عليه السلام روايتى نقل ميكند كه در ضمن شماره پنجم همين بخش ترجمه شد. 17- شيخ حسن بن سليمان در كتاب: مختصر ميگويد: گفته شده: مختار ابن ابو عبيد مبلغ صد هزار درهم براى حضرت امام زين العابدين فرستاد. چون امام عليه السلام دوست نداشت كه آن پول را قبول كند و خائف بود كه آن را برگرداند لذا آن را در يك خانه‏اى نهاد. وقتى مختار كشته شد امام سجاد جريان آن پول را براى عبد الملك مروان نوشت. عبد الملك در جواب آن بزرگوار نوشت: آن پول را تصاحب كن، گوارا باشد. آن حضرت مختار را لعنت مى‏كرد و ميفرمود: اين مختار بر خدا و ما دروغ مى‏بست و گمان ميكرد: وحى بر او نازل مى‏شود.   رساله شرح آثار ابن نما بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم مترجم مى‏گويد: ابن نما عليه الرحمة و الرضوان در اول اين رساله شريفه خطبه‏اى خوانده كه مضمون آن: سپاس حضرت پروردگار و درود بر پيغمبر اكرم و آل اطهر آن حضرت صلّى اللَّه عليهم اجمعين و تبرئه مختار است از اين گونه سخنانى كه در باره‏اش گفته و شنيده ميشوند. بعد از اين خطبه ميفرمايد: محمّد بن حنيفه از نظر سن از امام زين العابدين عليه السلام بزرگتر بود. او امام سجاد را از لحاظ وجوب و دين بر خويشتن مقدم ميدانست و بدون تصميم آن بزرگوار هيچ گونه عملى را انجام نميداد و سخنى نميگفت جز با رضايت او. و نسبت به آن حضرت نظير رعيتى بود كه از والى خود فرمانبردارى نمايد. وى امام زين العابدين را نظير خادمى كه مولاى خود را بر خود فضيلت دهد بر خويشتن فضيلت و برترى ميداد. اين قلاده پر افتخار خونخواهى را محمّد بن حنفيه بگردن مختار انداخت و خاطر شريف حضرت سجاد را از تحمل سنگينى‏ها و سختى‏هاى ارتحال شاد نمود. دليل بر اين موضوع همان روايتى است كه من آن را از ابو بجير عالم اهوازى نقل كرده‏ام. اين ابو بجير كه به امامت محمّد بن حنفيه معتقد بود ميگويد: من حج بجاى آوردم و امام خودم يعنى محمّد بن حنفيه را ملاقات كردم. در يكى از روزها كه من نزد او بودم ديدم جوانى (يعنى حضرت سجاد) از نزد محمّد بن حنيفه عبور كرد. محمّد بر او سلام كرد و برخاست و ميان دو چشم او را بوسيد و او را سيد خطاب نمود. آن جوان رفت و محمّد بجاى خويشتن مراجعت كرد. من به محمّد بن حنفيه گفتم: ثواب رنج و زحمت خود را از خدا ميخواهم. گفت: براى چه!؟ گفتم: ما معتقديم كه امام واجب الاطاعه تو هستى. تو بر ميخيزى و با اين جوان (يعنى حضرت سجاد) ملاقات ميكنى و به او ميگوئى: اى آقاى من؟ محمّد گفت آرى بخدا قسم، او امام من است. گفتم: آن جوان كيست؟ گفت: على بن الحسين است. بدان كه من با او راجع به امر امامت منازعه كردم. وى بمن فرمود: آيا راضى هستى حجر الاسود در باره من و تو قضاوت نمايد؟ من گفتم: چگونه اين قضاوت را بعهده سنگى كه جماد است بگذاريم؟ فرمود: آن امامى كه جماد با او تكلم نكند امام نيست. من از اين سخن خجل شدم و گفتم: مانعى ندارد كه حجر الاسود بين ما داورى كند. ما متوجه حجر الاسود شديم. او نماز خواند و من نيز نماز خواندم. سپس حضرت سجاد نزديك حجر الاسود رفت و به آن سنگ فرمود: تو را بحق آن خدائى قسم ميدهم كه عهد و پيمان بندگان را نزد تو امامت نهاده تا شهادت دهى: آنان بر سر عهد و پيمان خود ماندند بما خبر بده كدام يك از ما امام هستيم؟ بخدا قسم كه حجر الاسود بسخن در آمد و بمن گفت: اى محمّد! امر امامت را به پسر برادرت تسليم كن. زيرا او از تو بر مقام امامت اولى و سزاوارتر است. او امام تو خواهد بود. سپس حجر الاسود بنحوى متحرك شد كه من گمان كردم: الساعه سقوط خواهد كرد. پس از اين معجزه بود كه به امامت آن حضرت اعتراف كردم و معتقد شدم كه اطاعت آن بزرگوار واجب است. ابو بجير ميگويد: من از نزد محمّد بن حنفيه در حالى مراجعت نمودم كه به امامت امام زين العابدين معتقد شدم و از عقيده گروه كيسانيه برگشتم. از ابو بصير روايت شده كه گفت: از امام محمّد باقر عليه السلام شنيدم ميفرمود: ابو خالد كابلى مدتى خادم محمّد بن حنفيه بود. وى شكى نداشت كه محمّد بن حنفيه امام است. تا اينكه يك روز ابو خالد نزد محمّد بن حنفيه آمد و گفت: فدايت شوم من داراى حرمت و مودتى هستم. تو را بحق رسول اللَّه و امير المؤمنين عليهما السلام قسم‏ ميدهم آيا تو آن امامى هستى كه خدا اطاعت او را بر خلق خود واجب كرده باشد؟ محمّد بن حنفيه گفت: اى ابو خالد! تو مرا قسم بزرگى دادى. امام بر من و تو و هر مسلمانى پسر برادرم على ابن الحسين است. موقعى كه ابو خالد اين سخن را از محمّد بن حنفيه شنيد متوجه حضرت زين العابدين عليه السلام شد. اجازه گرفت و بحضور آن حضرت مشرف گرديد. امام سجاد به او فرمود: اى كنگر خوش آمدى. چرا قبل از اين نزد ما نمى‏آمدى، مگر در باره ما چه چيزى براى تو هويدا شده است؟ وقتى ابو خالد اين مقاله را از امام سجاد شنيد خداى را سجده كرد و گفت: سپاس مخصوص آن خدائى است كه مرا از دنيا نبرد تا اينكه امام خود را شناختم. زين العابدين عليه السلام به او فرمود: چگونه امام خود را شناختى؟ گفت: زيرا شما مرا به آن نامى صدا زدى كه غير از مادرم كسى آن را نميدانست. و تو از امر من اطلاعى نداشتى. من يك عمر خادم محمّد بن حنفيه بودم و شك نداشتم كه وى امام است. تا اينكه او را قسم دادم و او مرا بسوى تو راهنمائى كرد و گفت: على بن الحسين بر من و تو و هر مسلمانى امام است. سپس ابو خالد در حالى برگشت كه به امامت حضرت سجاد قائل بود. گروهى از خوارج به محمّد بن حنفيه گفتند: چرا حضرت امير تو را بجنگ‏هائى ميفرستد، ولى حسن و حسين را نمى‏فرستد؟ محمّد گفت: حسنين حكم دو چشم حضرت امير را دارند و من حكم دست راست او را دارم. لذا آن بزرگوار بوسيله دست راست خود از چشمان خويشتن دفاع مينمايد. ابن عباس ميگويد: در يكى از روزهاى جنگ صفين حضرت امير محمّد بن- حنفيه را خواست و به او فرمود: به ميمنه لشكر دشمن حمله كن! محمّد با ياران خود حمله كرد و ميمنه لشكر معاويه را شكست داد و در حالى برگشت كه مجروح شده بود. محمّد بحضرت امير گفت: زندگانى حضرت امام حسين عليه السلام، ص: 339 العطش! آن بزرگوار جرعه آبى به وى داد و مقدارى آب بين زره و پوست بدن محمّد پاشيد. من خونهاى دلمه شده را ميديدم كه از حلقه زره او بيرون مى‏آمدند. حضرت امير پس از اينكه ساعتى به محمّد بن حنفيه مهلت داد به او فرمود: اكنون به ميسره لشكر دشمن حمله كن! او با يارانش به ميسره لشكر معاويه حمله كرد و آن را شكست داد و در حالى مراجعت كرد كه بدنش مجروح بود و ميگفت: الماء! الماء! حضرت امير برخاست و همان عمل قبلى را با او انجام داد. سپس به وى فرمود: برخيز و بر قلب لشكر دشمن حمله كن! محمّد بر قلب لشكر معاويه حمله كرد و آنان را شكست داد و در حالى برگشت كه دچار جراحات سنگينى شده بود و گريان بود. حضرت امير عليه السلام برخاست و ميان دو چشم محمّد را بوسيد و باو فرمود: پدرت بفدايت باد. بخدا قسم كه تو مرا خوشحال كردى. براى چه گريه ميكنى، بجهت خوشحالى يا بعلت جزع و فزع گريانى!؟ محمّد گفت: چرا گريان نباشم. در صورتى كه تو سه مرتبه مرا در معرض مرگ قرار دادى و خدا مرا به سلامت باز گردانيد. هر مرتبه‏اى كه من نزد تو مراجعت كردم تو مرا مهلت ندادى. ولى به دو برادرم حسن و حسين عليهما السلام هيچ گونه دستورى نميدهى!؟ حضرت امير سر محمّد بن حنفيه را بوسيد و به او فرمود: اى فرزند عزيزم! تو پسر من هستى. ولى ايشان پسران پيغمبر خدايند، آيا نبايد من ايشان را نگاهدارى نمايم؟ محمّد گفت: چرا پدر جان. خدا مرا فداى تو و فداى ايشان نمايد. اكنون كه عقيده محمّد بن حنفيه اين باشد كه گذشت پس چگونه از اطاعت حضرت سجاد سر پيچ مى‏بود و بوسيله مخالفت با آن حضرت دست از اسلام بر ميداشت. در صورتى كه محمّد بن حنفيه يقين داشت حضرت زين العابدين عليه السلام خونخواه امام حسين بود و خون نيكوكاران را مطالبه ميكرد. سپس مختار نظير يك پادشاه فرمانروا نهضت كرد و دست طولائى عليه دشمنان خدا از آستين بيرون آورد. استخوانهائى را شكست كه بوسيله فسق و فجور تغذى كرده بودند. اعضائى را قطع كرد كه بوسيله ميگسارى نشو و نماء نموده بودند. يك فضيلتى را بدست آورد كه شخصى از عرب و عجم به آن راه نيافت. داراى منقبتى شد كه هيچ شخص هاشمى بر آن سبقت نگرفته بود. ابراهيم بن اشتر در اين اوضاع با مختار شريك بود و ادعاى او را تصديق مينمود. ابراهيم در باره دين خود شكى نداشت و از نظر اعتقاد و يقين گمراه نبود. مختار و ابراهيم يك حكم دارند. من اكنون نابود شدن فجار را بدست مختار شرح ميدهم. اين موضوع را به اختصار مينويسم. من نام اين كتاب را: ذوب النضار في شرح الثأر نهادم. من اين كتاب را روى چهار موضوع پايه‏گذارى نمودم. خدا توفيق صواب دهد. خدا جزاء دهنده روز قيامت است. موضوع دوم راجع بلشكر سليمان بن صرد و خروج او سليمان بر صرد در اول ماه ربيع الآخر سنه (65) قمرى با لشكر خود از نخيله (بضم نون) كه آن را عباسيه ميگفتند قيام كرد. همان سالى بود كه مروان- ابن حكم به اهل شام دستور داده بود با پسرانش: عبد الملك و عبد العزيز براى بعد از خودش بيعت نمايند. وى ايشان را وليعهد خود قرار داده بود. در همين سال مروان در دمشق در اول ماه رمضان از دنيا رفت و عمر مروان (81) سال و مدت خلافتش- 9- ماه بود. آن موقع ابن زياد در عراق بود. ابن زياد حركت نمود تا وارد جزيره شد و خبر مرگ مروان را شنيد. وقتى سليمان بن- صرد تصميم گرفت خروج نمايد ديد لشكرش قليل هستند. لذا حكيم بن منقذ كندى و وليد بن حصين (بضم حاء) كنانى را با گروهى فرستاد و به آنان دستور داد: در كوفه صدا بزنند: يا آل ثأرات الحسين عليه السلام يعنى اى آل خونخواهان امام حسين (قيام كنيد). وقتى اين ندا را مردى از قبيله ازد (بسكون زاء) كه نامش: عبد اللَّه بن حازم بود شنيد از جاى برجست. دختر و زوجه‏اش سهلة بن سيره كه زنى زيبا و نزد عبد اللَّه محبوبترين زنان بود در حضور او بودند. اين عبد اللَّه تا آن موقع جزء هيچ حزبى نبود. ولى پس از شنيدن آن نداء برجست و لباسهاى خود را پوشيد و متوجه سلاح و اسب خود گرديد. زوجه‏اش فرياد زد و به او گفت: آيا ديوانه‏شده‏اى!؟ گفت: نه بلكه من نداء دعوت‏كننده خدا را شنيدم و آن را اجابت نمودم. من خون حسين را مطالبه ميكنم تا اينكه بميرم. زوجه‏اش گفت: پس اين خانه‏ات را به كه ميسپارى؟ گفت: بخدا پروردگارا! من فرزندان و اهل و عيالم را بتو ميسپارم. بار خدايا! مرا در ميان آنان حفظ كن. خدايا در باره اين تفريطى كه من نسبت به يارى كردن پسر دختر پيامبرت كردم توبه‏ام را بپذير. سپس در مسجد جامع كه مردم مشغول خواندن نماز عشاء بودند ندا در دادند: يا آل ثأرات الحسين! گروه كثيرى متوجه سليمان شدند. تعداد شانزده هزار- 000، 16- نفر در دفتر سليمان نام نويسى كرده بودند. ولى بيشتر از چهار هزار نفر در صف كارزار حاضر نشده بودند. سليمان تصميم گرفت براى قتال با ابن زياد متوجه شام گردد. عبد اللَّه بن سعد به سليمان گفت: كليه قاتلين امام حسين در كوفه‏اند. از قبيل عمر- ابن سعد و بزرگان و اشراف قبائل در شام غير از ابن زياد كسى نيست. ولى سليمان موافقت نكرد جز اينكه بسوى شام بروند. لشكر سليمان در شب جمعه، پنجم ماه ربيع الاول خارج شدند و شب را در: دير اعور ماندند. سپس حركت كرد و در: اقساس بنى مالك كه در كنار فرات بود پياده شد. بعدا نزد قبر امام حسين عليه السلام رفتند و مدت يك شبانه روز مشغول نماز و استغفار شدند. سپس بنحوى شروع به ضجه و گريه و وا ويلا كردند كه هيچ روزى به آن مقدار گريه نكرده بودند. در موقع وداع با قبر آن حضرت بقدرى ازدحام شد كه براى حجر الاسود مى‏شود. در همان موقع وهب بن زمعه جعفى در حالى كه گريان بود بر سر قبر حسين شهيد ايستاد و اشعار عبيد اللَّه بن حر جعفى را خواند كه مطلع آنها اين است: تبيت النشاوى الى آخره. و ... سپس حركت كردند تا وارد: هيت شدند. از آنجا كوچ نمودند تا وارد: قرقيسا گرديدند. در آنجا شنيدند كه تعداد لشكر شام كثير است. از آنجا به سرعت حركت نمودند تا پس از يك شبانه روز وارد: عين الورده شدند. سپس سليمان برخاست و آن لشكر را موعظه و يادآور عالم آخرت نمود. و گفت: اگر من كشته شدم امير شما مسيب بن نجبه (بفتح نون و جيم) خواهد بود. اگر او نيز كشته شد امير لشكر شما عبد اللَّه بن سعد بن نفيل (بضم نون) ميباشد. اگر او هم كشته گرديد برادرش خالد بن سعد سر لشكر است. و اگر خالد هم كشته شود عبد اللَّه بن وأل امير است. اگر ابن وأل نيز كشته گردد رفاعة بن شداد امير باشد. پس از اين جريان سليمان مسيب بن صرد نجبه را با تعداد چهار هزار سوار بعنوان پيشاهنگ فرستاد و گفت: بلشكر شام شبيخون بزنند. حميد (بضم حاء) بن مسلم ميگويد: من نيز با آنان بودم. ما مدت يك شبانه روز راه رفتيم و موقع سحر پياده شديم. مختصرى خوابيديم و پس از اينكه نماز صبح را خوانديم و سوار شديم. لشكر پراكنده شدند و تعداد صد سوار با او باقى ماندند. او با اعرابى ملاقات كرد و گفت: مساحت بين ما و اين گروه چقدر است؟ گفت: يك ميل. اين لشكر شراحيل بن ذى الكلاع است كه با چهار هزار نفر از طرف عبيد اللَّه ابن زياد آمده‏اند. پس از ايشان نيز حصين بن نمير (بضم حاء و نون و فتح صاد) با تعداد چهار هزار نفر خواهند آمد. بعد از آن صلت بن ناجيه غلابى با چهار هزار نفر نيز مى‏آيند. كليه لشكر با عبيد اللَّه در: رقه ميباشند. لشكر سليمان حركت كردند تا بر لشكر شام مشرف گرديدند. مسيب به ياران خود گفت: حمله كنيد بلشگر شام! وقتى لشكر عراق حمله كردند لشكر شام دچار شكست گرديدند و گروه فراوانى از آنان كشته شدند. لشكر عراق غنيمت بزرگى از آنان بدست آوردند. سپس مسيب بآنان دستور مراجعت داد و آنان نزد سليمان برگشتند. موقعى كه اين خبر بابن زياد رسيد حصين بن نمير را بسوى لشكر عراق اعزام نمود و بقدرى لشكر بدنبال او فرستاد كه تعداد آنان به بيست هزار (000، 20) نفر رسيد. ولى تعداد لشكر عراق در آن روز فقط سه هزار و صد نفر بود. سپس دو لشكر آماده كارزار شدند. عبد اللَّه بن ضحاك بن قيس فهرى بر ميمنه و مخارق بن ربيعه غنوى بر ميسره و حصين بن نمير سكونى در قلب لشكر شام برقرار شدند. مسيب نجيه فرازى بر ميمنه و عبد اللَّه بن سعد بن نفيل (بضم نون) ازدى (بسكون زاء) بر ميسره و رفاعة بن شداد بجلى بر جناح و سليمان بن صرد خزاعى بر قلب لشكر عراق مستقر گرديدند و دو لشكر متوقف شدند. پس از اين جريان اهل شام فرياد زدند: شما بايد مطيع عبد الملك مروان شويد اهل عراق فرياد زدند: شما بايد عبيد اللَّه بن زياد را به ما تسليم نمائيد و مردم بايد از اطاعت ابن مروان و آل زبير خارج شوند و امر خلافت به اهل بيت پيغمبر اسلام تسليم گردد. دو لشكر پيشنهاد يك ديگر را نپذيرفتند و به يك ديگر حمله كردند سليمان اهل عراق را براى قتال وادار ميكرد و آنان را بكرامت خدا بشارت ميداد. سپس نيام شمشير خود را شكست و متوجه اهل شام گرديد و ... حميد (بضم حاء) ابن مسلم ميگويد: ميمنه لشكر ما بر ميسره لشكر شام و ميسره ما بر ميمنه آنان حمله كردند و سليمان بر قلب لشكر حمله‏ور شد و آنان را شكست داديم، وقتى شب فرا رسيد فرداى آن با ايشان مقاتله نموديم و قتال تا سه روز ادامه داشت. سپس حصين بن نمير (بضم حاء و نون) به اهل شام دستور داد شروع به تير اندازى نمودند. تيرهاى آتش بار اهل شام بر سر اهل عراق ميريختند. در نتيجه سليمان بن صرد شهيد شد و جان عزيز خود را فداى خونخواهى امام حسين كرد و خدا توبه وى را (كه قبلا حسين را يارى نكرده بود) پذيرفت و ... سپس مسيب بن نجبه پرچم لشكر عراق را برافراشت و كارزارى كرد كه سرهائى را از دشمن به خاك هلاك افكند. او سه مرتبه آن لشكر كفر را تحت تأثير قرار داد وى از نظر كارزار بزرگترين شجاع و از لحاظ نابود كردن دشمنان بزرگترين حمله‏ور بود. و ... او هم‏چنان بدشمنان حمله ميكرد و آنان فرارى مى‏شدند تا اينكه جمعيت كثيرى حمله كردند و او را شهيد نمودند. پس از مسيب بن نجبه عبد اللَّه بن سعد بن نفيل (بضم نون) پرچم اسلام را برداشت‏ و بر آن گروه نابكار حمله‏ور گرديد و آنان را هدف نيزه قرار داد و ... او هم چنان قتال كرد تا شهيد شد. بعد از او برادرش: خالد بن سعد پرچم را بدست گرفت و اهل عراق را براى جنگ تحريك مى‏نمود و ايشان را به نيكى امر ترغيب ميكرد. شديدترين قتال را كرد و دشمن را نابود كرد تا شهيد شد. پس از خالد عبد اللَّه بن وأل پيشاهنگ شد و پرچم اسلام را بپاى داشت و جهاد كرد تا دست چپش قطع شد. سپس در حالى كه خون از دستش جستن مى كرد پشت بياران خود نمود و حمله بدشمن كرد و ... او به قدرى جهاد كرد كه شهيد شد. در آن حين كه آنان مشغول كارزار بودند ناگاه گروهى مددكار با مثنى ابن مخرمه عبدى از بصره و گروهى از مدائن با كثير بن عمرو حنفى براى امداد اهل عراق وارد شدند. قلوب اهل عراق سخت بر اهل شام خشمناك و بر آنان حمله كردند سپس اجتماع نمودند و تكبير گفتند و جنگ به شدت درگير شد. بعدا رفاعة بن شداد بسوى صفهاى لشكر شام جلو رفت و رجزى را خواند كه مضمون آن توبه از ترك نصرت امام حسين بود. عبد اللَّه بن عوف ازدى (بسكون زاء) ميگويد: قتال شدت يافت و ضعف اهل عراق ظاهر گرديد. بعضى از آنان راجع به ترك قتال گفتگو كردند. گروهى موافق بودند و گروهى مى‏گفتند: اگر ما پشت بجنگ نمائيم شمشير دشمن بر ما مسلط مى‏شود. به قدر يك فرسخ فرار نخواهيم كرد مگر اينكه احدى از ما باقى نخواهد ماند. بلكه بايد تا شب جهاد كنيم، وقتى شب فرا رسيد مى‏رويم. سپس عبد اللَّه بن عوف جلو آمد پرچم را بپاى داشت و شديدترين قتال را انجام دادند. گروهى از اهل عراق كشته شدند و جمعيت آنان پراكنده شد و مردم متفرق شدند لشكر عراق بازگشت نمودند تا از طرف صحرا به قرقيسا رسيدند. سعد بن حذيفه وارد شد و گروهى از اعراب با او ملاقات نموده وى را از جريان لشكر عراق آگاه كردند. هر يك از اهل مدائن و بصره و كوفه بسوى شهر خود مراجعت نمودند. مختار كه در آن موقع زندانى بود به ياران خود ميگفت: براى غارت كردن بيشترى روز شمارى كنيد كه از ده روز كمتر و از يك ماه طولانى‏تر نخواهد شد سپس خبرى وحشتناك و ضربتى قاطع و كشتنى بى‏شمار و امرى مهم در انتظار دشمنان خواهد بود. چه كسى اين اعمال را انجام ميدهد؟ من انجام ميدهم. تكذيب نكنيد! من انجام ميدهم. مختار كارهاى خود را با رجز و فراست خدعه و سياستى نيكو انجام ميداد. مرزبانى در كتاب: شعراء ميگويد: مختار غلامى داشت كه نامش: جبرئيل بود. بارها ميگفت: جبرئيل بمن خبر داده، تا اينكه ميگفت: من بجبرئيل گفتم: اعراب و اهل باديه‏ها از اين عبارت اين طور ميفهميدند كه منظور او آن جبرئيل است كه بر رسول خدا نازل ميشد. مختار بدين نحو بر آن مردم مسلط شد تا اينكه امور او منظم گرديد و دين را عزيز و يارى كرد و باطل را شكست داد. هنگامى كه ياران سليمان بن صرد از شام مراجعت كردند مختار كه زندانى بود براى آنان نوشت: خدا اجر شما را بزرگ نمايد و گناه شما را بريزد. زيرا از افراد فاسق مفارقت و با كفار جهاد كرديد. شما هيچ پولى را خرج نميكنيد و از هيچ گردنه‏اى بالا نميرويد و هيچ گامى بر نميداريد مگر اينكه خدا بوسيله آنها درجه‏اى براى شما خواهد نوشت. مژده باد شما را: اگر من از زندان خارج شوم با خواست خدا دشمنان شما را بوسيله شمشير از ميان مشرق تا مغرب نابود خواهم كرد. من جنازه آنان را نظير تپه‏اى قرار ميدهم. ايشان را تك تك و با يك ديگر خواهم كشت. خدا هر كسى را كه بلطف او نزديك شود و بخواهد هدايت گردد خوش بدارد و هر كسى را كه كه معصيت و نافرمانى ميكند از مرحمت خود دور بدارد. السلام عليكم يا اهل الهدى. موقعى كه نامه مختار آمد و رؤساى قبائل از آن آگاه شدند در جوابش نوشتند: ما نامه تو را خوانديم. ما عملى انجام ميدهيم كه تو را مسرور نمايد. اگر مايل باشى ما بيائيم و تو را از زندان خارج نمائيم، ميائيم. وقتى فرستاده آنان اين موضوع را به مختار خبر داد او براى اينكه شيعيان خواهانش شده بودند خوشحال شد. ولى در جواب آنان گفت: اين عمل را انجام ندهيد زيرا من همين روزها خارج خواهم شد. مختار شخصى را نزد عبد اللَّه بن عمر بن خطاب فرستاد و گفت: من مظلوم و زندانى شده‏ام. متصديان امر بر من بيجا بدبين شده‏اند. خدا ترا رحمت كند براى دو نفر ظالم يعنى عبد اللَّه بن يزيد و ابراهيم بن محمّد نامه‏اى بنويس شايد مرا بلطف و منت خود از دست اينان خلاص كنى. و السلام عليك. عبد اللَّه بن عمر براى آنان نوشت: شما ميدانيد كه من با مختار نسبت دامادى دارم و از طرفى هم ميدانيد بين من و شما دوستى برقرار است. من شما را قسم ميدهم كه وى را پس از ورود نامه من آزاد نمائيد. و السلام عليكم و رحمت اللَّه و بركاته. هنگامى كه آن دو نفر نامه ابن عمر را خواندند و از مختار كفيل خواستند گروهى از اشراف كوفه آمدند و كفالت دادند آنان ضمانت تعداد ده نفر از اهل كوفه را پذيرفتند. و مختار را قسم دادند كه بر آنان خروج نكند. اگر خروج كند تعداد هزار شتر بر در دروازه كعبه معظمه قربانى كند و كليه غلامان زرخريد او آزاد باشند. مختار بدين وسيله خارج و داخل خانه خويشتن گرديد. حميد (بضم حاء) ابن مسلم ميگويد: شنيدم مختار مى‏گفت: خدا آنان را بكشد! چقدر جاهل و احمق هستند. زيرا آنان بايد بفهمند كه من بقسمى كه براى ايشان خوردم و عهدى كه كردم وفا خواهم نمود. اين قسمى كه من بخدا خوردم سزاوار است كه هر گاه من در باره امرى قسم بخورم ولى موضوعى را كه بر آن مقدم است پيش بيايد بايد آن را ترك و بموضوع بعدى عمل كنم و كفاره قسم خود را بدهم و خارج شدن من از زندان مقدم بود بر زندانى بودنم. اما قربانى كردن هزار شتر: براى من آسانتر است از اينكه آب دهان خود را بيرون افكنم. قيمت هزار شتر مرا ناراحت نميكند. اما آزاد شدن غلامان و كنيزان زر خريد من: بخدا قسم من دوست دارم بر خونخواهى امام حسين نائل شوم و ابدا يك غلام نداشته باشم. هنگامى كه مختار در خانه خود مستقر شد شيعيان نزد او اياب و ذهاب و در اطرافش اجتماع نمودند؟ عموما به رياست وى متفق شدند. موقعى كه مختار در زندان بود با او بيعت شده بود. امر و تعداد طرفداران مختار همچنان زياد و تقويت ميشد تا اينكه عبد اللَّه بن زبير دو نفر واليان خود را كه عبد اللَّه بن يزيد و ابراهيم ابن محمّد بن طلحه سابق الذكر بودند معزول كرد و عبد اللَّه بن مطيع را والى كوفه و حارث بن عبد اللَّه بن ابى ربيعه را والى بصره قرار داد. وقتى ابن مطيع وارد كوفه شد مختار بدنبال ياران خود فرستاد و آنان را در خانه خود در اطراف خويشتن جمع كرد و تصميم گرفت بر اهل كوفه خروج نمايد مردى از ياران مختار كه از قبيله شام و شخصى بزرگوار و نامش: عبد الرحمن ابن شريح بود با گروهى از اصحاب مختار ملاقات كرد كه از جمله آنان: سعد بن- منقذ، سعر بن ابى سعر حنفى. اسود كندى و قدامة بن مالك جشمى بودند كه انجمن كرده بودند. آنان به او گفتند: مختار در نظر دارد با ما خروج كند و خون امام حسين را مطالبه نمايد. ما با مختار بيعت كرده‏ايم. نميدانيم آيا مختار را محمّد بن حنفيه بسوى ما فرستاده يا نه؟ برخيزيد تا نزد محمّد بن حنفيه برويم و او را از اوضاع مختار آگاه نمائيم. اگر محمّد بن حنفيه اجازه داد ما تابع مختار ميشويم و الا او را رها خواهيم كرد. آن گروه از كوفه خارج و نزد محمّد بن حنفيه وارد شدند. محمّد از اوضاع كوفه جويا شد و آنان وى را با خبر كردند. بعدا به او گفتند: ما بتو حاجتى داريم گفت: مخفيانه يا آشكار؟ گفتيم: مخفيانه، محمّد گفت: چند دقيقه‏اى صبر كنيد. سپس اندكى مكث كرد و از ما دور شد و ما را خواست. عبد الرحمن بن شريح شروع بسخن كرد و پس‏ از اينكه حمد و ثناى خداى را بجاى آورد گفت: شما خاندانى هستيد كه خدا شما را به فضيلت اختصاص داده و شما را بوسيله مقام نبوت شرافت داده و حق شما را بر اين امت بزرگ نموده است. شما دچار مصيبت حسين عليه السلام شده‏ايد كه عموم مسلمانان هم شده‏اند. مختار نزد ما آمده و گمان ميكند از طرف شما آمده است. وى ما را طبق دستور كتاب خدا و سنت رسول او و خونخواهى خون اهل بيت دعوت كرده است. ما هم با اين شروط با وى بيعت كرده‏ايم. اكنون اگر تو ما را دستور دهى از او بيعت كنيم مى‏پذيريم و اگر ما را نهى ميكنى از او دورى و اجتناب خواهيم نمود. موقعى كه محمّد بن حنفيه سخن عبد الرحمن و ديگران را شنيد سپاس خداى را بجاى آورد و درود بر حضرت محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرستاد و فرمود: آنچه را كه راجع به فضيلت ما خاندان گفتيد فضل و فضيلت از خدا است كه به هر كسى بخواهد عطا ميكند. خدا صاحب فضل بزرگى است و مصيبتى كه از طرف حسين دچار ما شد در قرآن حكيم است. راجع بخونخواهى ما برخيزيد تا نزد امام من و شما يعنى حضرت على بن الحسين عليه السلام برويم. هنگامى كه بحضور حضرت سجاد مشرف شدند و محمّد جريان آنان را براى آن بزرگوار شرح داد حضرت امام زين العابدين فرمود: اى عمو! اگر يك غلام زنگى براى ما خاندان اعمال تعصب كند بر مردم واجب است او را تقويت نمايند. من تو را صاحب اختيار قرار دادم. هر عملى كه ميخواهى انجام بده. وقتى آن گروه سخن حضرت سجاد را شنيدند ميگفتند: زين العابدين و محمّد بن حنفيه بما اجازه دادند. مختار از رفتن آن گروه نزد محمّد بن حنفيه مستحضر بود. او در نظر داشت قبل از اينكه آنان از نزد محمّد مراجعت نمايند گروه شيعيان نهضتى كنند. وقتى منظور او عملى شد ميگفت: گروهى از شما دچار حيرت و ترديد شدند. اگر آنان بروند و بمقصود برسند ميايند و توبه ميكنند و اگر بصورت خود در افتادند و اعتراض كردند دچار خسران و نااميدى خواهند شد. موقعى كه آنان از نزد محمّد بن حنفيه باز گشتند و نزد مختار آمدند مختار به ايشان گفت: چه خبر!؟ شما بوديد كه دچار فتنه و ترديد شده بوديد؟ گفتند: ما براى يارى تو مأمورشده‏ايم. مختار گفت: من ابو اسحاق هستم. شيعيان را نزد من جمع كنيد. هنگامى كه شيعيان نزديك وى اجتماع نمودند گفت: اى گروه شيعيان! چند نفرى دوست داشتند صدق اين مأموريتى را كه من آورده‏ام بدانند. لذا بسوى پيشواى هدايت و نجيب برگزيده و پسر مصطفى و مجتبى يعنى حضرت سجاد رفتند و آن بزرگوار به آنان فهمانيده كه من پشتيبان و فرستاده آن حضرت ميباشم. زين العابدين شما را مأمور كرده كه تابع و مطيع من باشيد. سپس مختار آنان را براى اطاعت و خروج با خود ترغيب كرد و دستور داد: حاضرين اين موضوع را بغائبين برسانند. گروهى نزد مختار آمدند و گفتند: جمعيتى از اشراف كوفه با عبد اللَّه بن مطيع جمع شده‏اند و در نظر دارند: با تو مقاتله نمايند. هنگامى كه ابراهيم بن اشتر نزد ما بيايد با خواست خدا بر دشمن ظفر خواهيم يافت. زيرا ابراهيم داراى اقرباء و عشيره است. مختار به آنان گفت: ابراهيم را ملاقات كنيد و باو بگوئيد: ما براى طلب خون امام حسين و اهل بيت او مجازشده‏ايم. وقتى اين موضوع را بابراهيم گفتند او گفت. من دعوت شما را ميپذيرم، مشروط بر اينكه من امير شما باشم. گفتند: تو اين اهليت را دارى. ولى راهى براى اين موضوع نيست، زيرا مختار از طرف زين العابدين: و نائب او يعنى محمّد بن حنفيه آمده است. مختار براى اين امر مجاز است ابراهيم جوابى نگفت و آنان مراجعت نمودند و جريان را براى مختار شرح دادند. مختار پس از سه روز گروهى از بزرگان ياران خود را خواست. عامر بن- شعبى ميگويد: من و پدرم نيز در ميان آن گروه بوديم. مختار در جلوى ما حركت كرد. او ما را هم چنان از خانه‏هاى كوفه عبور ميداد و نميدانست به كجا ميرود تا اينكه بر در خانه ابراهيم توقف كرد. ابراهيم به مختار اجازه ورود داد فرشهائى گسترده شد و ما نشستيم. مختار هم با ابراهيم روى فرش او نشست. مختار بابراهيم گفت: اين نامه محمّد بن امير المؤمنين عليه السلام است كه ترا مأمور كرده: ما را يارى نمائى. اگر ما را يارى كنى مورد غبطه ديگران خواهى بود. و اگر امتناع كنى اين نامه بر تو اتمام حجت مى‏كند و خدا محمّد و اهل بيت او را از تو مستغنى ميكند. مختار آن نامه را به شعبى تسليم كرده بود. وقتى سخنش تمام شد به شعبى گفت: آن نامه را به وى بپرداز. وقتى سر نامه را كه طولانى بود باز كرد ديد در آن نوشته: بسم اللَّه الرحمن الرحيم از محمّد كه مهدى است بسوى ابراهيم بن اشتر: سلام عليك. من مختار را كه نزدم پسنديده است بسوى تو فرستادم و او را به قتال دشمنم و خون خواهى اهل بيت خود مأمور كردم. تو با خويشاوندان خود با وى همراه باش! و ما بقى آن نامه ترغيب ابراهيم بود. وقتى ابراهيم آن نامه را خواند گفت: محمّد بن حنفيه هميشه در نامه‏هاى خود نام خويشتن و نام پدرش را مى‏نوشت. چه شده كه اين مرتبه كلمه: مهدى را اضافه كرده است؟ مختار گفت: آن زمان زمان ديگرى بود. ابراهيم گفت: كيست كه بداند اين نامه از محمّد بن حنفيه براى من نوشته شده است؟ مختار گفت: يزيد بن انس و احمر بن سقيط و عبد اللَّه كامل و غيرهم. ما ميدانيم و شهادت هم ميدهيم كه اين نامه از محمّد بن حنيفه براى تو آمده است شعبى گفت: من و پدرم از آن نامه اطلاعى نداريم. در همين موقع بود كه ابراهيم از روى فرش خارج شد و مختار را بر روى آن نشانيد و به او گفت: دست خود را بگشاى، وقتى مختار دست خود را گشود ابراهيم‏ با او بيعت كرد. سپس دستور داد: ميوه و شربت عسل آوردند. ما از آن بهره‏مند شديم و ابراهيم با ما خارج شد تا مختار وارد خانه خود گرديد. شعبى ميگويد: موقعى كه ابراهيم از نزد مختار مراجعت كرد دست مرا گرفت و گفت: دانستم كه تو و پدرت شهادت نداديد. ولى آيا اين گروه كه شهادت دادند بر حق افتراء ميزنند؟ گفتم: آنان آن طور كه ديدى شهادت دادند. بزرگان افتراء و شيوخ مصر و شهسواران عرب در ميان آنان بودند مثل اين گونه افراد غير از حق چيزى نخواهند گفت. ابراهيم بن اشتر رحمه اللَّه رجلى بود: ظاهر الشجاعه، دلاورى با شهامت، دامن همت براى محبت اهل بيت پيامبر بكمر زده، پرچم نصيحت را براى آنان با دو دست خود بر افراشته. ابراهيم خويشاوندان و برادران و دوستان و اعوان خود را جمع كرد و آنان را با حميد بن مسلم ازدى در همه شب نزد مختار مى‏برد و مى‏آورد تا اينكه ستارگان رو بغروب مى‏نهادند. رأى آنان بر اين شد كه: روز پنجشنبه چهاردهم ماه ربيع الآخر سنه «66» قمرى خروج كنند. اياس بن مضارب سر پاسبان عبد اللَّه بن مطيع بود كه امير كوفه محسوب مى‏شد. وى به ابن مطيع گفت: مختار لا محاله بر تو خروج مى‏كند. بر حذر باش! سپس اياس با پاسبانان خارج شد و پسرش را كه راشد نام داشت بسوى كناسه كوفه فرستاد خود اياس متوجه بازار كوفه شد. ابن مطيع هم گروهى را بطرف قبرستانها اعزام كرد تا كوفه را از آن افرادى كه به آنان بد بين شوند نگاهدارى نمايند. ابراهيم بعد از مغرب با گروهى متوجه مختار شدند كه زره پوش بودند و روى زره قبا پوشيده بودند. پاسبانان بازار و قصر را احاطه كرده بودند. وقتى چشم اياس بن مضارب بياران ابراهيم افتاد كه مسلح بودند به ابراهيم گفت: اين اجتماع براى چيست!؟ من بتو بد بين هستم ترا رها نمى‏كنم تا ترا نزد امير ببرم. ابراهيم سخن او را نپذيرفت و دچار مشاجره شدند. ابراهيم به مردى از همدان (بسكون‏ميم) كه با اياس بود و نامش ابو قطن بود گفت: نزديكم بيا! چون وى دوست ابراهيم بود اين طور پنداشت كه ابراهيم مى‏خواهد او را براى نجات آن گروه شفيع قرار دهد. ولى بر عكس آن تصور: ابراهيم آن نيزه طولانى را كه در دست ابو قطن بود گرفت و پس از اينكه گلوى اياس را هدف قرار داد او را از پاى درآورد و بياران خود دستور داد تا سر او را جدا كردند. سپس ياران اياس رو بفرار نهادند و ابراهيم متوجه مختار شد و او را از اين جريان آگاه كرد. مختار خوشحال شد و اين عمل را بفال نيك و نصرت و ظفر بر دشمن گرفت. سپس دستور داد تا دسته‏هاى نى را آتش زدند و از طرفى ندا در دادند: يا آل ثأرات الحسين! يعنى اى آل خون‏خواهان حسين! بعدا مختار زره و سلاح خود را پوشيد و اين دو شعر را خواند: قد علمت بيضاء حسناء الطلل‏ واضحة الخدين عجزاء الكفيل‏ انى غداة الروع مقدام بطل‏ لا عاجز فيها و لا وغد فشل‏ 1- يعنى دخترانى كه سفيد چهره و نيك صورت كه گونه‏هاى صورتشان گشاده و كفلشان بزرگ است ميدانند: 2- كه من در روز خوف و ترس پيشرو و پهلوان هستم. در يك چنين روزى عاجز و سست و بى‏غيرت نيستم. پس از اين جريان مردم از هر طرفى روى آور شدند. عبيد اللَّه حر جعفى هم با قوم خود آمد و قتال بسيار بزرگى واقع شد. مردم متوارى شدند. افرادى كه مسلح و در راهها و قبرستانها بودند پراكنده گرديدند و احساس خطر نمودند و از خوف ابراهيم در ميان كوچه‏ها متفرق شدند. شبث بن ربعى (بفتح شين و باء و كسر راء) به ابن مطيع كه امير بود اشاره قتال كرد. هنگامى كه مختار از اين جريان آگاه شد با اصحاب خود خروج كرد و از طرف بستان زائده كه در سبخه بود داخل دير هند شد. سپس ابو عثمان هندى با گروهى از ياران خود بسوى كوفه آمدند و ندا در دادند: يا آل ثأرات الحسين! يا منصور امت! اين عبارت يك شعار و علامتى بود براى آنان. اى گروه هدايت‏شدگان! بدانيد كه امين آل محمّد خروج كرده و در دير هند وارد شده است و مرا فرستاده تا شما را دعوت نمايم و بشما مژده دهم. خدا شما را رحمت كند، بسوى او حركت كنيد. مردم از خانه‏هاى خود خارج شدند و يك ديگر را آگاه نمودند و ... موضوع سوم در باره قتال با ابن مطيع‏ والبى و حميد (بضم حاء) ابن مسلم و نعمان بن ابى جعد ميگويد: ما با مختار خروج كرديم. بخدا قسم هنوز فجر طلوع نكرده بود كه مختار از تعبيه لشكر خود فراغت حاصل كرده بود وقتى صبح شد مختار نماز صبح را خواند و سوره: و النازعات و عبس را تلاوت نمود. بخدا قسم ما پيشوائى از لحاظ لهجه فصيح‏تر از مختار نديده بوديم سپس ابن مطيع ياران خود را خواست. وقتى آنان آمدند او شبث بن ربعى را (بفتح شين و باء و كسر راء) با سه هزار- 3000- نفر و راشد بن اياس را با چهار هزار- 4000- نفر و حجاز بن ابجر عجلى را با سه هزار- 3000- نفر و عكرمة بن ربعى و شداد بن ابجر و عبد الرحمن بن سويد را با- 3000- نفر فرستاد. لشكر همچنان بدنبال يك ديگر ميرفت تا تعداد آنان در حدود بيست هزار- 000، 20- نفر رسيد. هنگامى كه مختار آن سر و صداها و ضجه‏ها را ما بين بنى سليم و سكة- البريد شنيد دستور داد تا تحقيق كنند كه چه خبر است. ناگاه ديدند شبث بن ربعى با خيل بزرگى آمد و در همان حال نيز سعر بن ابى سعر حنفى كه با مختار بيعت كرده بود از طرف قبيله مراد آمد. موقعى كه فرستاده مختار به راشد بن اياس برخورد خبر آمدن او را بمختار داد. مختار هم ابراهيم بن اشتر را با تعداد- 900- نفر سوار و- 600- نفر پياده و نعيم بن هبيره را (بضم نون و هاء و فتح عين و باء) با- 300- نفر سوار و تعداد- 600- نفر پياده فرستاد. نيز مختار يزيد بن انس را با- 900- نفر در موضع مسجد شبث پيش جنگ قرار داد. لشكر مختار لشكر ابن مطيع را بنحوى شكست دادند كه داخل خانه‏ها ميشدند و گروهى از طرفين كشته شدند. نعيم بن هبيره نيز شهيد شد. موقعى كه ابراهيم اشتر آمد و به راشد بن اياس كه با چهار هزار سوار آمده بود برخورد كرد بياران خود گفت: مبادا كثرت لشكر دشمن شما را هولناك كند! زيرا چه بسا گروه قليلى كه گروه كثيرى را مغلوب خواهد كرد. خدا با افراد صبور خواهد بود. طرفين قتال شديدى كردند موقعى كه چشم خزيمه (بضم خاء) ابن نصر عبسى براشد افتاد بر او حمله كرد و با نيزه وى را كشت. سپس فرياد زد: به خداى كعبه قسم كه من راشد را كشتم. پس از اين جريان آن گروه منهزم شدند و شكست خوردند و نظير شتر مرغ رو بفرار، نهادند و لشكر مختار نظير ابرى سياه بر سر آنان مسلط گرديدند. بعدا ياران مختار خوشحال شدند و بر خيل كوفيان حمله‏ور گرديدند، زندگى صاف و خوب آنان را دچار كدورت نمودند. ايشان را دسته دسته بسوى مرگ سوق دادند، آنان را داخل كوچه‏ها و مسجدها كردند. مدت سه روز ابن مطيع را در قصر تحت محاصره قرار دادند. مختار پس از اين واقعه متوجه بازار شد و ابراهيم ابن اشتر را متصدى محاصره قصر قرار داد. هنگامى كه محاصره كار را بر ابن مطيع و يارانش تنگ كرد و دريافتند كه هيچ راه و چاره‏اى براى فرار ندارند بابن مطيع اشاره كردند كه شبانه بشكل و قيافه زن خارج و در بعضى از خانه‏هاى كوفه پنهان شود ابن مطيع خارج و به خانه ابو موسى اشعرى پناهنده شد. آنان وى را پناه دادند، ياران ابن مطيع امان آوردند ابراهيم ايشان را امان داد. آنان از قصر خارج و با او براى مختار بيعت كردند. مختار به ايشان وعده‏هاى خير مى‏داد. قلب آنان را بخود مهربان مى‏كرد و با ايشان نيك رفتارى مى‏نمود. موقعى كه ياران ابن مطيع از قصر خارج شدند مختار ساكن قصر گرديد. سپس از قصر خارج و داخل مسجد شد و دستور داد: ندا كنند: مردم براى نماز حاضر شوند. وقتى مردم اجتماع كردند مختار بر فراز منبر رفت و پس از اينكه حمد خداى را بجاى آورد گفت: ايها الناس! ما بنتيجه و منظور خود رسيديم. پرچم ما بر افراشته گرديد. در باره پرچم گفته شد: آن را بلند كنيد و آن را ضائع ننمائيد و در باره نتيجه گفته شد: آن را بگيريد و رها نكنيد. ما دعوت دعوت‏كننده را شنيديم و سخن سرپرست خود را پذيرفتيم. چه بسا آن مردان و زنان ستم كيش و كشتگانى كه در ميان رعايت‏كنندگان هستند. آگاه باشيد كسى كه طغيان و ظلم و انكار و خرابكارى و تكذيب و بحق پشت كند نابود خواهد شد. اى بندگان خدا! بسوى بيعت هدايت و جهاد با دشمنان و دفاع از ضعيفان آل محمّد مصطفى صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم بيائيد. منم كه بر كفار مسلط شده‏ام و خون خواه پسر پيغمبر پروردگار عالمين مى‏باشم. آگاه باشيد! بحق آفريننده ابرها كه عقابش شديد است من قبر ابن شهاب را كه افتراء ميزد و كذاب و مجرم و شكاك بود خواهم شكافت. من حتما احزاب را به بلاد اعراب تبعيد مينمايم. بپروردگار عالمين قسم كه حتما اعوان ظالمين و ما بقى كافرين را خواهم كشت. سپس روى منبر نشست و براى دومين بار برخاست و گفت: بحق آن خدائى كه مرا بينا و قلبم را نورانى كرد من حتما خانه‏هائى را در اين شهر مى‏سوزانم، قبورى را مى‏شكافم، سينه‏هائى را از بغض دشمنان شفا ميدهم، شخص جبارى را كه كافر و ملعون و غدار است بقتل ميرسانم. بحق پروردگار مكه و كعبه معظمه و بحق نون و القلم بزودى يك پرچمى براى من بر افراشته مى‏شود كه از كوفه تا كوه: اضم و اطراف: ذى سلم و عرب و عجم را خواهم گرفت سپس بيشتر خدمتگزاران را از بنى تميم ميگيرم. مختار بعد از اين سخنرانى از منبر بزير آمد و داخل قصر گرديد و مردم براى بيعت در اطراف او اجتماع كردند. دست مختار هم چنان براى بيعت باز بود تا اينكه خلقى از عرب و سادات و غلامان با او بيعت كردند. مبلغ نه هزار هزار درهم موجودى بيت المال كوفه بود كه آن را بياران خود كه براى محاصره كردن ابن مطيع قتال كرده بودند عطا كرد. تعداد يارانش: سه هزار و هشتصد نفر بود. به هر يك از آنان مبلغ پانصد درهم رسيد تعداد شش هزار مرد بعد از جريان محاصره قصر بمختار پيوستند كه دويست نفر دويست نفر مى‏آمدند. موقعى كه مختار فهميدند ابن مطيع در خانه ابو موسى اشعرى است مبلغ ده هزار درهم به عبد اللَّه بن كامل شاكرى داد و گفت: اين مبلغ را به ابن مطيع بده و به او بگو: اين مبلغ را براى سفر خود مصرف كن. زيرا من ميدانم تنگدستى مانع تو شده است. ابن مطيع آن مبلغ را گرفت و متوجه بصره شد. ولى نزد ابن زبير نرفت. زيرا بعلت جريانى كه بين وى و مختار رخ داده بود از ابن زبير خجالت ميكشيد. مختار عبد اللَّه بن كامل را امير ياران خصوصى خود كرد و كيسان ابو عمره را كه مولاى عرينه بود سر پاسبان خود قرار داد. عبد اللَّه بن حارث را كه برادر مادرى اشتر بود والى: ارمينيه و محمّد بن عطارد را والى آذربايجان و عبد الرحمن بن- سعد بن قيس را والى: موصل و سعد بن حذيفة بن يمان را والى: شهر رى و همدان قرار داد. و عمال خود را در كوه‏ها و شهرها توزيع كرد. مختار شخصا بين افرادى كه خصومت و اختلاف داشتند داورى ميكرد. تا اينكه از ديگر امور خويشتن عقب مى‏افتاد. بدين جهت بود كه شريح را قاضى خود قرار داد. اما هنگامى كه شنيد حضرت امير شريح را از مقام قضاوت بركنار كرده بود مختار نيز او را عزل كرد. شريح تمارض كرد ولى مختار او را معزول نمود و عبد اللَّه بن عتبة بن مسعود را متصدى امر قضاوت كرد. وقتى او مريض شد عبد اللَّه‏ ابن مالك طائى را براى قضاوت قائم مقام نمود. هنگامى كه مردم شام مطيع مروان بن حكم (بفتح حاء و كاف) شدند او دو لشكر تشكيل داد: يكى از آنها را بسوى حجاز و ديگرى را بسركردگى عبيد اللَّه بن زياد بطرف عراق اعزام نمود و به زياد دستور داد: پس از اينكه بر كوفه ظفر يافت تا سه روز اموال آنان را به تاراج ببرد. وقتى ابن زياد از جزيره عبور كرد دچار مرضى شد كه نتوانست حركت كند قيس عيلان در آن موقع از طرف ابن زبير والى جزيره بود. عبيد اللَّه هم چنان از عراق منصرف و مشغول مريضى خود بود. سپس ابن زياد آمد و وارد موصل شد. در آن وقت عبد الرحمن بن سعيد بن- قيس از طرف مختار والى موصل بود. وقتى ابن زياد لشكر خود را متوجه موصل كرد عبد الرحمن بسوى تكريت رفت و نامه‏اى را كه حاوى اين جريان بود براى مختار فرستاد. مختار پس از اينكه اين عمل را تحسين كرد جواب نامه وى را نوشت و دستور داد از جاى خود حركت نكند تا دستور ثانوى برايش صادر شود. سپس مختار يزيد بن انس را خواست و او را از اين جريان آگاه كرد. و وى را براى رياست سواران و پيادگان ترغيب كرد. برگزيدن هر يك از پهلوانان را كه بخواهد در اختيار او نهاد. يزيد بن انس تعداد سه هزار سوار انتخاب كرد هنگامى كه او از كوفه خارج شد مختار تا دير ابو موسى بمشايعت وى رفت و به او در باره ادوات جنگى توصيه كرد و گفت: اگر به امداد احتياج داشتى مرا آگاه كن. يزيد بن انس گفت: من هيچ امدادى بجز دعاى تو نمى‏خواهم زيرا همان دعا كافيست. بعدا مختار براى عبد الرحمن بن سعيد بن قيس نوشت: يزيد را در ميان شهرها آزاد بگذار و السلام. يزيد بن انس حركت كرد تا وارد موصل و در مكانى پياده شد كه آن را: باخكى ميگفتند. هنگامى خبر ورود و تعداد آنان به ابن زياد رسيد گفت: در مقابل هر هزار نفرى از آنان دو هزار نفر ميفرستم. سپس تعداد شش هزار نفر سوار بسوى ايشان فرستاد. لشكر ابن زياد وقتى آمدند كه يزيد بن انس بشدت مريض بود. وى را بر حمار مصرى سوار ميكردند و پيادگان او را از طرف راست و چپ مواظب بودند. يزيد بن انس نزد بزرگان سپاه توقف ميكرد و آنان را بجنگ وادار مينمود. مژده آينده نيكى به ايشان ميداد. بعدا به آنان گفت: اگر من مردم امير شما: ورقاء بن عازب اسدى و اگر او نيز هلاك شد امير شما: عبد اللَّه ضمره عذرى و چنانچه وى هم هلاك گرديد امير شما: سعر بن ابى سعر حنفى خواهد بود. جنگ آنان در روز هشتم ماه ذى حجه سال- 66- قمرى قبل از طلوع آفتاب واقع شد. هنوز روز بلند نشده بود كه لشكر عراق لشكر ابن زياد را شكست دادند و آنان را از جايگاه قتال اخراج و پراكنده نمودند. تعداد سيصد نفر اسير از ايشان نزد يزيد بن انس كه مشرف بر موت بود آوردند. يزيد اشاره كرد تا گردن آنان را زدند. سپس يزيد بن انس از دنيا رفت و ورقاء بن عازب اسدى بر جنازه او نماز خواند و جنازه‏اش را بخاك سپرد. لشكر عراق از موت يزيد بن انس عزادار شد و ورقاء به آنان تسليت گفت. سپس بلشگر عراق گفت: لشكر ابن زياد بقدرى زيادند كه شما طاقت قتال با آنان را نداريد. ايشان گفتند: صلاح اين است كه ما شبانه باز گرديم. محمّد بن جرير طبرى در تاريخ خود ميگويد: تعداد لشكر ابن زياد (000، 80) نفر از اهل شام بود. هنگامى كه مردم سخنانى در باره يزيد بن انس گفتند و آن سخنان بگوش مختار و اهل كوفه رسيد گمان كردند: يزيد مقتول شده، ولى نميدانستند چگونه هلاك گرديده است. مختار شرح اين قضيه را از عامل خود كه در مدائن بود خواست. وى خبر داد: يزيد بن انس به اجل خدائى مرده است و لشكر مختار بدين لحاظ مراجعت نموده‏اند، نه اينكه شكست خورده باشند. قلب مختار آرام گرفت و مردم را دعوت نمود. مرزبانى مينگارد: مختار ابراهيم بن اشتر را بسوى ابن زياد اعزام كرد. ابراهيم با تعداد- 2000- نفر از قبيله مذحج و اسد و تعداد- 2000- نفر از قبيله: تميم و همدان (بسكون ميم)- 1500- نفر از قبائل مدينه،- 1400- نفر از قبيله: كنده و ربيعه- 2000- نفر از قبيله: حمراء متوجه ابن زياد شد. گفته شده: ابراهيم با تعداد- 000، 12- نفر خارج شد كه تعداد- 4000- نفر از قبائل مختلفه و تعداد- 8000- نفر از قبيله: حمراء بودند. مختار با پاى پياده براى مشايعت ابراهيم خارج شد. ابراهيم به مختار گفت: خدا تو را رحمت كند، سوار شو. مختار گفت: من ثواب اين راه رفتن با تو را از خدا ميخواهم. من دوست دارم پاهايم براى نصرت آل محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و مطالبه خون حسين عليه السلام غبارآلود شوند. سپس ابراهيم را وداع كرد و مراجعت نمود. ابراهيم آن شب را در موضعى كه آن را: حمام اعين ميگفتند بيتوته كرد. سپس كوچ كرد. تا وارد ساباط مدائن شد. پس از اين جريان بود كه اهل كوفه مختار را قليل العسكر و ضعيف پنداشتند. لذا اهل كوفه بر عليه وى خروج كردند و عداوت خود را آشكار نمودند، احدى از آن افرادى كه در قتل امام حسين شركت كرده و پنهان شده بود باقى نماند مگر اينكه ظاهر شد و بيعتى را كه با مختار كرده بود شكست و عموما و متفقا بر وى مختار شمشير كشيدند. قبائل: بجيله و ازد و كنده و شمر بن ذى- الجوشن بر عليه مختار اجتماع نمودند! مختار در همان ساعت شخصى را بسوى ابراهيم كه در ساباط بود فرستاد و گفت: قبل از اينكه نامه مرا زمين بگذارى با عموم افرادى كه همراه دارى فورا نزد من بيا! هنگامى كه نامه مختار به آنان رسيد ابراهيم دستور مراجعت داد. ايشان شبانه روز راه طى كردند. عنان اسب‏ها را رها نمودند و تنگ آنها را بستند و روبراه شدند. مختار اهل كوفه را مأمور بصبر و مورد ملاطفت قرار داد تا ابراهيم با لشكر خود باز گردد و سركشان آنان را سركوب و درخت هجوم ايشان را ريشه كن نمايد و شوكت آنان را از بيخ و بن بر كند. چون تعداد- 4000- چهار هزار نفر بيشتر با مختار نبود لذا اهل كوفه ظلم كردند و با مختار قتال نمودند. مختار در كليه آن روز با آنان جهاد كرد و شب را آرام گرفتند. ابراهيم در روز دوم در حالى وارد كوفه شد كه سواران و پيادگان و مردانى قوى بهمراه داشت. موقعى كه دشمنان از ورود ابراهيم مطلع شدند بدو فرقه تقسيم شدند: فرقه ربيعه و مضر (بضم ميم و فتح ضاد) يكطرف و فرقه يمن در طرف ديگر قرار گرفتند. مختار به ابراهيم گفت: تو بسوى كدام يك از اين دو لشكر حركت ميكنى؟ ابراهيم گفت: هر كدام كه تو دوست داشته باشى. چون مختار داراى عقلى وافر و رأى حاضر بود لذا ابراهيم را بجانب فرقه مضر بسوى كناسه كوفه فرستاد. خود مختار هم بطرف فرقه يمن متوجه: جبانه سبيع شد. رفاعة بن شداد در جنگ پيشدستى نمود و كارزار شديد و قوى كرد تا كشته شد. بعد از رفاعه حميد (بضم حاء) ابن مسلم شروع بجهاد نمود و لشكر دشمن بنحو هولناكى شكست خوردند. بعد از اين جريان بشير براى مختار مژده آورد كه لشكر كفر دچار هزيمت و متوارى گرديدند. بعضى از آنان در خانه خود مخفى شدند، گروهى از ايشان به مصعب (بضم ميم و فتح عين) ابن زبير پيوستند. برخى از آنان بسوى باديه خارج شدند. هنگامى كه جنگ لباس خود را بيرون آورد و تكمه‏هاى خويشتن را گشود و شراره‏هاى قتال خاموش شد و كشتگان دشمن را شماره كردند تعداد آنان به- 640- نفر رسيده بود. سپس چنان كه طبرى و غيره نوشته‏اند تعداد- 500- نفر اسير از خانه‏هاى وادعيين استخراج كردند و آنان را نزد مختار آوردند و بر او عرضه نمودند. مختار گفت: هر كسى كه از اينان در قتل امام حسين شركت كرده است او را بمن معرفى نمائيد. هر كسى را كه مياوردند و گفته ميشد: او از قاتلين امام حسين است گردنش را ميزدند، تا اينكه تعداد- 248- نفر از آنان را به دوزخ فرستاد. ياران مختار بدون اطلاع وى گروه زيادى از دشمن را بقتل رسانيدند و گروهى را هم آزاد نمودند. موقعى كه مختار فهميد شمر بن ذى الجوشن با گروهى كه در قتل امام حسين عليه السلام شركت كرده بودند فرارى شده‏اند غلام سياه خود را كه نامش: رزين يا: رزبى و رجلى شجاع بود با ده نفر ديگر خواست و گفت: شمر را تعقيب كن و سر او را براى من بياور! مسلم بن عبد اللَّه ضبابى ميگويد: من در آن موقعى كه مختار ما را شكست داد با شمر بودم. وقتى آن غلام سياه بما نزديك شد شمر بما گفت: از من دور شويد، شايد اين غلام در كشتن من طمع كند، ما با شمر فاصله گرفتيم و آن غلام بشمر ملحق شد. شمر حمله‏اى كرد و او را كشت! بعدا شمر رفت و در جنب قريه‏اى كه نام آن كتانيه بود و در كنار نهر و پهلوى تپه‏اى قرار داشت پياده شد. سپس دهقانى را اجير كرد و نامه‏اى به او داد و گفت: بايد اين نامه را با عجله بمصعب (بضم ميم و فتح عين) ابن زبير برسانى. مضمون آن نامه اين بود: بسوى امير مصعب بن زبير از طرف شمر بن ذى الجوشن آن دهقان رفت تا داخل آن قريه‏اى شد كه مختار ابو عمره را براى موضوعى با تعداد- 500- نفر سوار در آنجا فرستاده بود. هنگامى كه يكى از ياران ابو عمره عنوان و مضمون آن نامه را خواند از آن دهقان جويا شد: شمر كجا است؟ او گفت: بين شما و شمر سه فرسخ فاصله است. مسلم بن عبد اللَّه ميگويد: من بشمر گفتم: كاش از اين مكان كوچ ميكردى. زيرا ما راجع بتو خائف هستيم! او گفت: واى بر شما! چه شده كه اين همه جزع و فزع از مختار كذاب داريد! بخدا قسم من مدت سه روز از اين مكان خارج نخواهم شد. در همين حال كه ما ميخواستيم بخوابيم ناگاه ديديم لشكر مختار از بالاى تپه‏ بر ما مشرف شدند و ما را احاطه نمودند، شمر عريان بود، فقط يك لنگ ببدن خود بسته بود. ما شكست خورديم و شمر را رها كرديم. شمر شمشير خود را بر گرفت و با آنان شروع بكارزار نمود. چندان طولى نكشيد كه شنيديم: شمر خبيث بدوزخ رفت. ابو عمره او را با يارانش كشت و سرهاى آنان را نزد مختار آورد. مختار خداى را سجده كرد. سپس آن سرها در بازار كفاشها مقابل مسجد جامع بر فراز دار نصب شدند.
+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در چهارشنبه بیست و ششم بهمن 1390 و ساعت 17:27 |

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در چهارشنبه بیست و ششم بهمن 1390 و ساعت 17:18 |

ابطال ابطال پذیری - دکتر مهدی حائری یزدی - تقریر و تدوین: دکتر عبدالله نصری

پوپر میان‌ قضایای‌ علمی‌ و قضایای‌ غیرعلمی‌ فرق‌ قائل‌ شده‌ است‌ و قضایای‌ اخلاقی، کلامی، فلسفی‌ و حقوقی‌ را غیرعلمی‌ می‌داند. معناداری‌ الفاظ‌ نیز در قضایای‌ علمی‌ با قضایای‌ غیرعلمی‌ تفاوت‌ دارد. در قضایای‌ علمی‌ معیار، ابطال‌پذیری‌( Falsibility) است. در قضایایی‌ که‌ کاذبند، همان‌ کذبشان‌ معیار معنا داشتن‌ آنها می‌باشد، کذب‌ ملاک‌ و معیارثابت‌ شدن‌ قضایای‌ علمی‌ است.
بسیاری‌ از قضایای‌ علمی‌ در مرحله‌ فرضیه‌ هستند و تا در این‌ مرحله‌اند، جنبه‌ علمی‌ ندارند وهنگامی‌ جنبه‌ علمی‌ پیدامی‌کنند که‌ آنها را تجربه‌ کنیم‌ ونتیجه‌ مثبت‌ یا در مواردی‌ نتیجه‌ منفی‌ بگیریم. اگر در قضیه‌ علمی‌ موردی‌ پیش‌ آید که‌ جنبه‌ منفی‌ داشته‌ باشد، دلیل‌ بر این‌ است‌ که‌ معنادار است. اگر در یک‌ مورد آسپرین، مسکن‌ درد نباشد قاعدة‌ علمی‌ نقض‌ نمی‌شود بلکه‌ می‌ گوییم‌ یک‌ مورد نتیجه‌ منفی‌ داده‌ است. به‌ هر مقداری‌ که‌ یک‌ قانون‌ صادق‌ باشد معنادار خواهدبود.
در قضایای‌ علمی‌ تا به‌ یک‌ سلسله‌ نتایج‌ مثبت‌ ومنفی‌ نرسیم‌ نمی‌توانیم‌ از تأثیر آن‌ سخن‌ بگوییم. علامت‌ یک‌ نظریه‌ علمی‌ این‌ است‌ که‌ در مواردی‌ نتایج‌ آن‌ منفی‌ باشد، اگر نتیجه‌ قضیه‌ علمی‌ صددرصدباشد، آن‌ قضیه‌ علمی‌ نخواهد بود. قضیه‌ای‌ علمی‌ است‌ که‌ هم‌ نتایج‌ مثبت‌ داشته‌ باشد و هم‌ نتایج‌ منفی. پس‌ نتایج‌ منفی‌ نیز از نظر پوپر معیار معنی‌ داشتن‌ قضیه‌ علمی‌ است، نه‌ اینکه‌ فقط‌ نتایج‌ مثبت‌ داشتن‌ معیار معنا داشتن‌ قضیه‌ باشد. اینکه‌ به‌ نتیجه‌ منفی‌ یک‌ قانون‌ علمی‌ حکم‌ می‌کنیم‌ نشانه‌ آن‌ است‌ که‌ ما معنای‌ آن‌ را درک‌ کرده‌ایم. با این‌ بیان‌ معیار قضایای‌ علمی، تحقیق‌پذیری‌ نیست، بلکه‌ ابطال‌پذیری‌ است. اهمیت‌ این‌ نظریه‌ در این‌ است‌ که‌ براساس‌ آن‌ باید نقض‌ منطقی‌ را کنار گذارد. از نظر منطقی‌ اگر یک‌ مورد برای‌ نقض‌ موجبة‌ کلیه‌ به‌ دست‌ آوریم، سالبة‌ جزئیه‌ نتیجه‌ خواهد شد. یک‌ مورد سالبه‌ جزئیه‌ می‌تواند موجب‌ نقض‌ موجبه‌ کلیه‌ شود، اما در علوم، قضایایی‌ که‌ نتیجه‌ منفی‌ داشته‌ باشند موجب‌ نقض‌ قانون‌ علمی‌ نخواهند شد.

نقد نظریه‌ پوپر نظریه‌ پوپر به‌ دو صورت‌ قابل‌ نقد است: 1 - به‌ صورت‌ نقضی، 2 - به‌ صورت‌ حلی.
جواب‌ نقضی‌ این‌ است‌ که‌ ما موارد و قواعدی‌ را پیدا می‌کنیم‌ که‌ ایجابی‌ بوده‌ و کذب‌بردار نیستند. در جواب‌ نقضی‌ از جنس‌ خود نظریه، مادة‌ نقض‌ را پیدا می‌کنیم؛ مثالی‌ ارائه‌ می‌کنیم‌ تا در برابر نظریه‌ مقاومت‌ کند. اما جواب‌ حلی‌ معنایش‌ این‌ است‌ که‌ از ابتدا دلیل‌ می‌آورند که‌ این‌ نظریه‌ باطل‌ است‌ یعنی‌ از طریق‌ برهان‌ به‌ نفی‌ آن‌ می‌پردازیم؛ برای‌ کذب‌ قاعدة‌ مورد نظر استدلال‌ منطقی‌ ارائه‌ می‌کنیم.
اکنون‌ نقد نقضی: مثلاً‌ اگر کسی‌ بگوید که‌ دَدُو‌
dado (مرغی‌ که‌ تا دو قرن‌ پیش‌ موجود و دارای‌ پاهای‌ کوتاه‌ و فاقد قدرت‌ پرش‌ بود) موجود است، این‌ قضیه‌ تجربی‌ است‌ چون‌ تا دو قرن‌ پیش‌ چنین‌ مرغی‌ وجود داشته‌ است‌ و نمی‌توان‌ آن‌ را نقض‌ یا تکذیب‌ کرد. لذا در اینجا ابطال‌پذیری‌ معیاری‌ برای‌ علم‌ بودن‌ محسوب‌ نمی‌شود. نمی‌توان‌ کذب‌ این‌ قضیه‌ که‌ «دَدُو‌ موجود است» را اثبات‌ کرد. در یک‌ مورد هم‌ نمی‌توان‌ کذب‌ این‌ قضیه‌ را پیدا کرد. از آنجا که‌ ملاک‌ معنادار بودن‌ این‌ قضیه‌ این‌ است‌ که‌ کذب‌ آن‌ ثابت‌ شود، لذا قضیه‌ «دَدُو‌ موجود است» بی‌معنا می‌باشد. خلاصه‌ ماده‌ نقض‌ این‌ است‌ که‌ در بسیاری‌ از قضایای‌ علمی‌ که‌ مدعای‌ ایجابی‌ است، محال‌ است‌ که‌ بتوان‌ به‌ نتایج‌ منفی‌ رسید. از این‌ جهت‌ این‌ نظریه‌ بکلی‌ شکست‌ خورده‌است.
اما جواب‌ حلی: ما این‌ دلیل‌ را مطرح‌ کرده‌ایم‌ و ندیده‌ایم‌ که‌ کسی‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌ باشد. بحث‌ جالبی‌ در قضایای‌ اسلامی‌ داریم‌ و آن‌ اینکه‌ «آیا شهادت‌ در عدمیات‌ و منفیات‌ مسموع‌ است‌ یا خیر؟» اگر شما بگویید که‌ من‌ دیدم‌ فرد الف، فرد ب‌ را کشت، شهادت‌ شما مسموع‌ است‌ اما اگر بگویید که‌ من‌ دیدم‌ که‌ فرد الف، فرد ب‌ را نکشت، این‌ مطلب‌ را برخی‌ از فقها قبول‌ ندارند. در مثال‌ مورد نظر نیز وقتی‌ می‌گویند که‌ دَدُو‌ موجود نیست، این‌ اشکال‌ مطرح‌ می‌شود که‌ نبودن، قابل‌ تجربه‌ نیست‌ تا شما آن‌ را اثبات کنید. اگربه‌ هزار مرغ‌ اشاره‌ کنید و بگویید این‌ دَدُو‌ نیست، قابل‌ قبول‌ است‌ ولی‌ اثبات‌ نمی‌کند که‌ در هیچ‌ جای‌ دنیا دَدُو‌ وجود ندارد. چیزهای‌ منفی‌ قابل‌ تجربه‌ نیستند و این‌ موضوع‌ منحصر به‌ مسائل‌ علمی‌ نیست‌ بلکه‌ در مسائل‌ ماورأطبیعی‌ هم‌ صادق‌ است. در مسائل‌ ماورأطبیعی‌ و فلسفی‌ نیز نمی‌توان‌ به‌ نبود خدا شهادت‌ داد، چون‌ دلیل‌ برنبودن، معنا ندارد. بنابراین‌ چون‌ شهادت‌ بر نفی، قابل‌ قبول‌ نیست، نظریه‌ ابطال‌پذیری‌ پوپر مخدوش‌ است‌ و قابل‌ قبول‌ نیست.
به‌ این‌ مسئله‌ نیزباید توجه‌ داشت‌ که‌ تحقیق‌ پذیری‌ و ابطال‌پذیری، همان‌ ارزش‌ صدق‌ و کذب‌ است. شما یا موجود هستید و یا موجود نیستید. شما نمی‌توانید هم‌ موجود باشید و هم‌ موجود نباشید. عدم‌ تحقیق‌ پذیری، همان‌ ابطال‌پذیری‌ است‌ و اینها دو چیز نیستند. ارزش‌ ابطال‌ پذیری‌ ارزش‌ واحد است‌ که‌ به‌ این‌ صورت‌ نوشته‌ می‌شود:1
P
این‌ ارزش‌ منفصله‌ حقیقیه‌ است. یا هست‌ و یا نیست، و نمی‌شود هم‌ باشد و هم‌ نباشد. اگر عدد یا زوج‌ باشد یا فرد، فقط‌ کافی‌ است‌ که‌ بگویید زوج‌ نیست‌ تا فرد باشد، یا کافی‌ است‌ که‌ فرد باشد، تا زوج‌ نباشد و لازم‌ نیست‌ دو دلیل‌ آورده‌ شود تا اثبات‌ شود که‌ عدد فرد است‌ و یا دلیل‌ ارائه‌ شود که‌ عدد زوج‌ است. این‌ خاصیت‌ قضیه‌ منفصله‌ حقیقیه‌ است‌ که‌ از اثبات‌ یکی، نفی‌ دیگری‌ حاصل‌ می‌شود. اگر خود نظریه‌ اثبات‌ شود، نقض‌ آن‌ منتفی‌ است‌ و اگر نقض‌ آن‌ اثبات‌ شود خود نظریه‌ منتفی‌ است. فرم‌ منطقی‌ قضیه‌ منفصلة‌ حقیقیه‌ این‌ است:
P Q P V P
0 1 1
1 0 1
1 1 0
0 0 0
به‌ لحاظ‌ خطای‌ حس‌ نمی‌توان‌ در قضایای‌ علمی‌ فرد بالذات‌ را به‌ دست‌ آورد. مثلاً‌ ویروس‌ سرطان‌ را نمی‌توان‌ بدست‌ آورد. در یک‌ جا معیار صادق‌ است‌ و در جای‌ دیگر کاذب. اگر موفق‌ شویم‌ که‌ فرد بالذات‌ را به‌ دست‌ آوریم‌ فرقی‌ میان‌ قضایای‌ فلسفی‌ با قضایای‌ علمی‌ پیدا نخواهد شد. در امور ذهنی‌ خطا کمتر است‌ ولی‌ در انطباق‌ امور ذهنی‌ با خارج‌ احتمال‌ خطا بیشتر است. در حقیقت‌ ما به‌ علائم‌ و مشخصات‌ حقایق‌ برمی‌خوریم، نه‌ به‌ فرد بالذات‌ آن‌ و اگر فرد بالذات‌ را در علوم‌ طبیعی‌ یا در فلسفه‌ بدست‌ آوریم‌ اشکالی‌ندارد که‌ به‌ ضرورت‌ منطقی‌ به‌ آن‌ حکم‌ کنیم.
نظریه‌ تحقیق‌پذیری‌ همان‌ دلیل‌ استقرأ است‌ و چون‌ استقرأ کامل‌ و تام‌ ممکن‌ نیست، لذا نمی‌توان‌ از جزئیات‌ به‌ کلیات‌ رسید. اگر به‌ فرد بالذات‌ برسیم‌ حکم‌ ما قطعی‌ و یقینی‌ خواهد بود. وقتی‌ گفته‌ می‌شود که‌ کل‌ بزرگتر از جزء است، لازم‌ نیست‌ تاتمام‌ کل‌ها را استقرأ کنیم. حتی‌ در مورد کل‌ و جزء تجربی‌ نیز همین‌ طور است؛ یعنی‌ لازم‌ نیست‌ تا استقرأ تام‌ بکنیم. علت‌ آن‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ در این‌ قضایا باید به‌ فرد بالذات‌ برسیم. اگر حقیقت‌ فرد بالذات‌ را در یک‌ مثال‌ تجربی‌ به‌ دست‌ آوریم‌ می‌توانیم‌ حکم‌ کلی‌ را ارائه‌ دهیم.
از تجربی‌ مذهبان‌ باید پرسید که‌ اولیات‌ و بدیهیات‌ را از کجا به‌ دست‌ آورده‌اید؟ در اینجا که‌ استقرأ تام‌ ممکن‌ نیست. پس‌ چگونه‌ می‌گویید: کل‌ بزرگتر از جزء است. از نظر ما در این‌ گونه‌ موارد به‌ فرد بالذات‌ می‌رسیم. هرگاه‌ که‌ فرد بالذات‌ شناخته‌ شود حکم از جزئی‌ به‌ کلی‌ سرایت‌ می‌کند، بدون‌ آنکه‌ استقرایی‌ انجام‌ شود. از پوپر باید سؤ‌ال‌ کرد که‌ اصل‌ ابطال‌پذیری‌ را در مورد رنگها چگونه‌ جاری‌ می‌سازید؟ یعنی‌ در جایی‌ رنگ‌ سفیدی‌ را فرض‌ کنید، در حالی‌ که‌ خاصیت‌ سفیدی‌ را نداشته‌ باشد، ادراک‌ رنگ‌ سفید براساس‌ قاعدة‌ تجربی‌ است‌ و بدون‌ اینکه‌ همة‌ موارد آن‌ را استقرأ کنید آن‌ را بدست‌ آورده‌اید لهذا دراین‌ گونه‌ موارد نمی‌توان‌ نتایج‌ منفی‌ را بدست‌ آورد. اما براساس‌ نظر ما در این‌ گونه‌ موارد فرد بالذات‌ کافی‌ است، چراکه‌ در فرد بالذات‌ طبیعت‌ را از فرد جزئی‌ بدست‌ می‌آوریم.
نکتة‌ دیگری‌ که‌ در مورد نظریه‌ پوپر باید طرح‌ کرد این‌ است‌ که‌ وی‌ از ابتدا قضایا را به‌ دوگونه‌ تقسیم‌ کرده‌ است: یکی‌ قضایای‌ علمی‌ و دیگری‌ قضایای‌ غیرعلمی. از نظر ما این‌ تقسیم‌بندی‌ منطقی‌ نیست‌ چون‌ دو بخش‌ در منطق‌ داریم: بخش‌ منطق‌ صورت‌ و بخش‌ منطق‌ ماده. احکام‌ هر یک‌ از این‌ دو را نباید خلط‌ کرد. اگر قضایا را به‌ علمی‌ و غیر علمی‌ تقسیم‌ کنیم، تقسیم‌بندی‌ ما مربوط‌ به‌ منطق‌ ماده‌ است، نه‌ منطق‌ صورت.
تقسیمات‌ در منطق‌ صورت، عمومی‌ است‌ و در علم‌ و غیر علم‌ فرق‌ نمی‌کند. صورت‌ قضایا در علم‌ و غیر علم‌ تفاوتی‌ ندارد. ارکان‌ اساسی‌ قضیه‌ موضوع، محمول‌ ونسبت‌ میان‌ موضوع‌ و محمول‌ است‌ و هیچگاه‌ تغییر نمی‌کند. نمی‌توان‌ قضایای‌ علمی‌ را از قضایای‌ غیر علمی جداکرد چون‌ صورت‌ آنها یکی‌ است‌ و فقط‌ مادة‌ آنها فرق‌ می‌کند. در صناعات‌ خمس‌ می‌گویند که‌ ماده‌ ممکن‌ است‌ عدد باشد، طبیعت‌ باشد،مابعدالطبیعه‌ باشد و یا نشانه‌(
Symbole) باشد. قیاس‌ شعر از نظر صورت، فرقی‌ با قیاس‌ برهان‌ ندارد، فقط‌ ماده‌ آن‌ که‌ خیال است‌ فرق‌ دارد. از نظر فرم‌ همان‌ منطق‌ صوری‌ است. در جدل‌ هم‌ همین‌طوراست‌ و فقط‌ ماده‌ آن‌ یک‌ سلسله‌ قضایای‌ مشهوره‌ است. برای‌ مثال‌ در هندوستان‌ می‌گویند:
این‌ گاواست.‌
‌هرگاوی‌ واجب‌الاحترام‌ است.
‌‌این‌ گاو واجب‌الاحترام‌ است.
این‌ قضیه‌ از نظر صورت‌ با قضیه‌ زیر فرق‌ ندارد:
العالم‌ متغیر‌ ‌
کل‌ مامتغیرحادث‌
‌‌فالعالم‌ حادث‌
خلاصه‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ درست‌ نیست. تقسیم‌بندی‌ باید از نظر منطق‌ ماده‌ باشد، نه‌ از نظر منطق‌ صورت. تفاوتی‌ اگرباشد از لحاظ‌ ماده‌ است، نه‌ از لحاظ‌ صورت.

 

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در چهارشنبه بیست و ششم بهمن 1390 و ساعت 17:11 |

*مكان اين جنگ، غرب رودخانه اردن است، در دشت جزرال، ميان جليله و سامريه. گفته مى‏شود ناپلئون وقتى به اين جايگاه رسيد گفت: اين، ميدانِ بزرگ‏ترين نبرد جهان است.

* براساس روایت عهد عتیق، پیکاری بزرگ بین ارتش دویست میلیونی شرق از یک سو، و ارتش یهودی مسیحی از سوی دیگر، در اورشليم (بيت‏المقدس) به وقوع خواهد پیوست.

اينك روز خداوند مى‏آيد و غنيمت تو در ميانت تقسيم خواهد شد * و جميع امت‏ها را به ضد اورشليم براى جنگ جمع خواهم كرد و شهر را خواهند گرفت. ( 2). همان، كتاب زكرياى نبى، باب چهاردهم، بند 1 و 2.

تصويرى كه تورات از دوره قبل از حاكميت خداوند، در جنگِ روز معروف، ارائه كرده، نيز چنين است:

گوشت ايشان در حالتى كه برپاهاى خود ايستاده باشند كاهيده خواهد شد و چشمانشان در حدقه گداخته خواهد گرديد و زبان ايشان در دهانشان كاهيده خواهد گشت. ( 1). همان، بند 12.

طبق پيش‏گويى تورات در نتيجه اين جنگ وحشتناك انسان‏هاى كره زمين از بين خواهند رفت و باقيمانده شرايط بسيار سختى را تجربه خواهند كرد:

و خداوند مى‏گويد كه در تمامى زمين دو حصّه منقطع شده، خواهند مرد و حِصّه سوم در آن باقى خواهند ماند * و حِصّه سوم را از ميان آتش خواهم گذرانيد و ايشان را مثل قال گذاشتن نقره، قال خواهم گذاشت و مثل مصفى ساختن طلا ايشان را مصفّى خواهم نمود و اسم مرا خواهند خواند و من ايشان را اجابت نموده، خواهم گفت كه ايشان قوم من هستند و ايشان خواهند گفت كه يَهُوهَ خداى ما مى‏باشد.( 2). همان، باب سيزدهم، بندهاى 8 و 9.

* در مکاشفه یوحنا از آن به عنوان ضیافت خداوند برای پرندگان یاد می‏شود:

 «و دیدم فرشته‏ای را در آفتاب ایستاده که به آواز بلند تمامی مرغانی را که در آسمان پرواز می‏کنند ندا کرده، می‏گوید: بیایید و به جهت ضیافت عظیم خدا فراهم شوید. تا بخورید گوشت پادشاهان و گوشت سپه سالاران و گوشت جباران و گوشت اسبان و سواران آن‏ها و گوشت همگان را چه آزاد، چه غلام و چه صغیر و چه کبیر.»(34) مکاشفه یوحنا، باب 19: 17ـ 18)

این روایات عهد عتیق و انجیل، شباهت بسیاری با واقعه و نبرد قرقیسیا (بحارالانوار، ج 52، ص 246) در روایات شیعی دارد. برای مثال، از امام صادق علیه‏السلام در همین زمینه نقل شده است: «ان لله مائدة بقرقیسیا یطلع مطلع من الماء...»«همانا برای خداوند در قرقیسیا سفره‏ای است که سروش آسمانی از آن خبر می‏دهد، پس ندا می‏دهد ای پرندگان و ای درندگان زمین! برای سیر گشتن ازگوشت ستمکاران شتاب کنید.» (محمدبن‏ابراهیم‏النعمانی، الغیبه، تهران بی‏نا، 1397 ه. ق، ج 64 ص 278)

 امام باقر علیه‏السلام نیز ضمن تأکید بر شدت واقعه می‏فرمایند: «همانا واقعه‏ای برای فرزندان عباس و مروانی در قرقیسیا روی خواهد داد که نوجوان را پیر می‏کند و خداوند هرگونه یاری را از آنان دریغ داشته، به پرندگان آسمان و درندگان زمین الهام می‏کند تا از گوشت ستمگران سیر شوند (النعمانی، همان، ص 303، ح 12)

*واژه هارمجدون يا آرماگدون تنها يك بار در انجيل آمده است:

و ايشان را به موضعى كه آن را در عبرانى هارمَجدّون مى‏خوانند فراهم آوردند( 5). مكاشفه يوحناى رسول، باب شانزدهم، بند 17

به نوشته كتاب مقدس، خداوند پياله‏هاى غضب خود را در آن زمان، بر زمين خواهد ريخت كه هر كدام، پيامدهاى خاص خود را دارد:

و ششمين پياله خود را بر نهر عظيم فرات ريخت و آبش خشكيد تا راه پادشاهانى كه از مشرق آفتاب مى‏آيند، مهيا شود * و ديدم كه از دهان اژدها و از دهان وحش و از دهان نبىّ كاذب سه روح خبيث چون وزغ‏ها بيرون مى‏آيند* زيرا كه آنها ارواح ديوها هستند كه معجزات ظاهر مى‏سازند و بر پادشاهان تمام ربع مسكون خروج مى‏كنند تا ايشان را براى جنگ آن روز عظيم خداى قادر مطلق فراهم آورند* اينك چون دزد مى‏آيم خوشا به حال كسى كه بيدار شده، رخت خود را نگاه دارد مبادا عريان راه رود و رسوايى او را ببينند* و ايشان را به موضعى كه آن را در عبرانى هارمجدّون مى‏خوانند فراهم آورند* و هفتمين پياله خود را بر هوا ريخت و آوازى بلند از ميان قدس آسمان از تخت به در آمده گفت كه تمام شد* و برق‏ها و صداها و رعدها حادث گرديد و زلزله عظيم شد آن‌چنان كه از حين آفرينش انسان بر زمين زلزله به اين شدت و عظمت نشده بود * و شهر بزرگ به سه قسم منقسم گشت و بلدان امت‏ها خراب شد وبابل بزرگ در حضور خدا به ياد آمد تا پياله خمر غضب‏آلود خشم خود را بدو دهد* و هر جزيره گريخت و كوه‏ها ناياب گشت* و تگرگ بزرگ كه گويا به وزن يك من بود از آسمان بر مردم باريد و مردم به سبب صدمه تگرگ خدا را كفر گفتند، زيرا كه صدمه‏اش بى نهايت سخت بود.( 1). مكاشفه يوحناى رسول، باب شانزدهم، بندهاى 13- 21

لازم به یادآوری است که پیروان این نظریه حتی به متحدان یهودی خود نیز رحم نمی‏کنند و ضمن آن‏که معتقدند میلیون‏ها نفر از یهودیان در این جنگ کشته می‏شوند. آینده عده باقی مانده را نیز چنین ترسیم می‏کنند: «پس از نبردهای مجدون، تنها صد و چهل و چهار هزار نفر یهودی زنده خواهند ماند؛ و همه آنان اعم از مرد، زن و کودک، در برابر مسیح سجده خواهند کرد و به عنوان مسیحیان نوآیین، خود به تبلیغ کلام مسیح خواهند پرداخت. (مکاشفه یوحنا، باب 16: 16)

جری فال ول، که یکی از کشیشان معروف و از رهبران این گروه‏های افراطی می‏باشد، درباره روند صلح خاورمیانه و پیمان کمپ دیوید می‏گوید:

«به رغم انتظارهای خوش‏بینانه و دور از واقع‏بینی دولت ما، این قرارداد پیمان پایداری نخواهد بود. ما از صمیم قلب برای صلح در اورشلیم دعا می‏کنیم، ما به یقین بالاترین احترام‏ها را برای نخست وزیر اسرائیل و ریاست جمهوری مصر قایل هستیم... اما شما و ما می‏دانیم تا روزی که خداوندگار ما عیسی بر روی تخت داوود در اورشلیم (قدس) جلوس نکنند، صلحی در خاورمیانه برقرار نخواهد شد (47)

ارتباط آرماكدون با سياست

*آیزنهاور رئیس جمهور امریکا، در دهه پنجاه:

بزرگ‏ترین جنگی که در پیش داریم، جنگی است برای تسخیر افکار انسان‏ها

*در دهه هشتاد ریگان:

با جنگ ستارگان برای نابودی دشمنان خدا و حکومت هزارساله مسیح(29) روبه‏رو می‏گردیم.

*پس از ریگان، بوش ـ پدر ـ با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروي:

نظریه نظم نوین جهانی را مطرح می‏سازد

*فرزندش پس از حوادث یازده سپتامبر:

سخن از جنگ‏های صلیبی به میان می‏آورد و کشورهای ایران، عراق و کره شمالی را محور شرارت می‏نامد.

*گریس هال سل نویسنده مسیحی ـ امریکایی در کتاب «تدارک جنگ بزرگ»:

موضع‏گیری‏ها و رفتارهای خصمانه برخی از سردمداران کشورهای قدرتمند مسیحی، ناشی از یک عامل عقیدتی است؛ این عامل چیزی جز «نبرد آخرالزمان» نیست؛ نبردی که در دره مجدون رخ خواهد داد.

 

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:25 |

هاليوود و مهدويت

**پُستمن در کتاب زندگی در عیش، مردن در خوشی سه دوره یا سه سپهر را برای انتقال معلومات ذکر می‏کند: دوره انتقال معلومات به وسیله زبان، دوره مکتوب و بالاخره دوره تصویر سینمایی و تلویزیونی.

امروز نه تنها قدرت‏ها از عنصر تصویر بالاترین استفاده را می‏کنند، بلکه ذهنیت مخاطب‏ها هم چنین قدرت و جایگاه پذیرشی را دارد. ما در شبانه‏روز بین 78 تا 79 درصد اطلاعات دریافتی را از چشممان به دست می‏آوریم. طبق تحقیقاتی که طی 10 تا 15 سال گذشته صورت گرفته، انسان با نیمکره راست مغزش با اطلاعات برخورد شهودی می‏کند و این اطلاعات، بزرگ‏ترین و عمیق‏ترین تأثیرات را روی شخصیت انسان می‏گذارد. بنابراین، تصویر، کارآمدترین عامل نه تنها برای انتقال معلومات، بلکه برای تأثیرگذاری روی شخصیت و روان افراد است.

در فلسفه علم مطرح می‏شود که علم فی حد نفسه قدرت می‏آورد و به قول فرانسیس بیکن در آغاز رنسانس:

هدف نهایی علم، قدرت است.

آمار

هالیوود مرکز فیلمسازی آمریکاست که در هر سال 700 فیلم تولید می‏کند و سالانه حدود 15 میلیارد دلار سود خالص دارد و نزدیک به 78% سینماها و تلویزیون‏های جهان از آن تغذیه می‏شوند. در غرب فیلم خنثی وجود ندارد. الآن مهمترین کاری که غرب می‏کند این است که مبانی نظری خودش را که محصول ایده‏ها و اهدافش است به زبان تصویر ترجمه می‏کند. من بزرگ‏ترین ویژگی غرب را ترجمه معنا به تصویر می‏دانم؛ چون روان‏شناسی مدرن بیانگر این است که تأثیری که تصویر دارد، هیچ کلامی ندارد و بحثی در روان‏شناسی داریم که هر تصویر معادل هزار کلمه است.

در دهه 90 دو نظریه جدی پیرامون «مدینه فاضله» یا آرمان‏شهر مطرح شد: یکی «نظم نوین جهانی» که از سوی جورج بوش مطرح شد و دیگری «پایان تاریخ» فوکویاما. این دو مسأله به نحوی از نیت سیاسی غرب در جهانی شدن (globalization) و ایجاد یک فرهنگ جهانی و تحمیل آن بر جهان پرده برمی‏دارد. مجموعه فیلم‏هایی که در این دو دهه، به‏ویژه پس از طرح نظم نوین ساخته شده، اهداف غرب را به‏خوبی نشان می‏دهد. برای مثال، آمریکایی‏ها فیلمی به نام «روز استقلال» ساخته‏اند که جلوه‏های ویژه بسیاری دارد و به‏شدت بر روی آن تبلیغ شد. در این فیلم، یک گروه فضایی به کره زمین حمله می‏کنند و آمریکایی‏ها دفاع می‏کنند و در نهایت، در روز استقلال آمریکا اینها دشمنان را دفع می‏کنند. پیام این گونه فیلم‏ها این است که آمریکا و نظام حاکم بر غرب تنها سیستمی است که جهان را از خطراتی که در آینده رخ می‏دهد، حفظ می‏کند. در فیلم پیشگویی‏های نوستر آداموس نیز آمریکاست که در مقابل مسلمانان می‏ایستد؛ یا مثلاً بازی کامپیوتری «یا مهدی» که اسم اصلی‏اش «جهنم خلیج فارس» است، خلیج فارس را مرکز حرکت‏های تروریستی جهان جلوه می‏دهد. از بُعد روان‏شناسی، این بازی، افراد را نسبت به امام زمان و لفظ یا مهدی شرطی می‏کند؛ ولی وقتی باطن قضیه را نگاه می‏کنید، می‏بینید پیام دیگری هم دارد که حضور نظامی آمریکا در خلیج فارس را توجیه می‏کند. هالیوود در سال 2000 فیلم ماتریکس را ساخت که فروش و استقبال غیرمنتظره‏ای داشت. در این فیلم، هویت انسان آینده که به ماشین تبدیل شده است، زیر سؤال می‏رود، امّا نجاتی که برای فرار از این بحران ذکر می‏شود، شهری است به نام صهیون (Zion)

*بحث‏های آخرالزمان (فیوچریسم) که توسط کسانی چون تافلر، فوکویاما، هانتینگتون، برژینسگی و... مطرح می‏شود، در سینمای غرب نیز بازتاب دارد.

در تمدن‏های علم‏گرا، روان‏شناسی و جامعه‏شناسی و سیاست نیز آینده‏نگر می‏شوند و دنبال سیستم‏هایی می‏گردند که به آینده نفوذ کند. فیلم آمریکایی «روح» یا «شبح» (Goast) که چند اسکار گرفت، به نوعی همین مضمون را دنبال می‏کند و می‏خواهد بگوید انسان معاصر، شیدای شکستن دیوار تاریخ است؛ می‏خواهد به آینده نفوذ کند و چون قدرت علمی دارد، می‏خواهد آینده را خودش بسازد. البته این آینده‏نگری در غرب ریشه در مسائل سیاسی هم دارد. مثلاً در فیلم «نوستر آداموس» می‏خواهد بگوید چنین حوادثی محقق خواهد شد؛ امّا ما می‏توانیم تغییرش بدهیم. ساخت فیلم معروف «نوستر آداموس» اثر «اورسن ولز» یهودی، بازیگر و کارگردان مشهور امریکایی در راستای این هدف صورت گرفت. سازنده اثر یاد شده با استناد به پیشگویی‌های نوستر آداموس «مهدویت» را به‌گونه‌ای به تصویر می‌کشد که ارمغانی جز تخریب، دلهره و نابودی را برای دنیا به ارمغان نخواهد آورد

در کنفرانس تل آویو افرادی مثل برنارد لوئیس، مایکل ام. جی. جنشر، برونبرگ و مارتین کرامر بر این بحث خیلی تکیه می‏کنند. آنها در تحلیل انقلاب اسلامی، به «نگاه سرخ» شیعیان، یعنی عاشورا و «نگاه سبز»شان یعنی انتظار می‏رسند.(2) جمله مشهوری دارند که: «اینها به اسم امام حسین علیه‏السلام قیام می‏کنند و به اسم امام زمان علیه‏السلام قیامشان را حفظ می‏کنند.» یعنی حضور امام علیه‏السلام برای ما در بطن سیاست و فقه ما یک حضور زنده و عینی است.

بلخاری، حسن، تهاجم یا تفاوت فرهنگی، تهران: انتشارات حسن افرا، 1379 (1378)

----------------------------------------------------------------

 

 

**وابستگی بزرگترین رسانه‌‌های خبری دنیا، به صهيونستها:

خبرگزاری رویتر، آسوشیتد‌پرس، یونایتدپرس، شبکه‌های A.B.C، N.B.C.، C.B.S و نشریات معتبری همچون: نیویورک‌تایمز، واشنگتن پست، تایمز، دیلی‌اکسپرس و صدها عنوان نشریة دیگر به لابی صهیونیست‌ها، حاصل همان تلاش‌های پیگرانة قوم یهود است.

*میکی ماوس

این شخصیت کارتونی که به‌سرعت در قلب تمامی کودکان و نوجوانان جای باز کرد، قصة موشی شجاع بود که یک‌تنه در برابر تمامی ناملایمات جامعه ایستادگی کرده و با پشتکار و شجاعت خود از هر امتحانی سر بلند بیرون می‌آمد. پس از پخش این کارتون در

بیش از یک دهه، موش دیگر موجود کثیف و تنفر‌انگیزی در نزد کودکان و نوجوانان اروپایی و امریکایی نبود، بلکه به یک موجود دوست‌داشتنی و قابل ترحم تبدیل شد؛ به همین دلیل اصطلاح «موش‌کثیف» در اندک زمانی بار منفی خود را از دست داد. کارتون تام و جری سال‌ها بعد در ادامة القای همین باور تهیه و تولید شد.

*** جن‌گیر»، «طالع نحس»، «لورنس‌عربستان»، «شب‌های عربی»، «دلتا‌فورس»، «محاصره» و هزاران هزار فیلم دیگر در پی‌القای این تفکر نحس گام برداشته‌است که مسلمانان انسان‌های خرافی و عقب‌مانده‌ای هستند که باید از سوی کشورهای مترقی و فرهیخته‌ای همچون امریکا مورد حمایت قرار گیرند و در غیر‌ این‌صورت، چیزی جز فقر و فلاکت عایدشان نخواهد شد! و این بدبختی‌ها نه تنها دامان خودشان، بلکه موجبات دردسر برای کشورهای مترقی را نیز ایجاد خواهد کرد.

 

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:24 |

دين زرتشت

اعتقاد به دوره آخر الزمان و انتظار ظهور منجى غيبى كه فوتوريسم (Futurism) ناميده مى‏شود، در مباحث تئولوژيكى مذاهب آسمانى، (تئولوژى كتب مقدسه كه مبانى استدلالى آن، متون كتب مقدسه است)، كاملًا شرح و بسط داده شده است. بر اين اساس اعتقاد به منجى عالم يك اصل مسلم دينى است‏.

** سال ظهور زرتشت:

ابن اثیر در کتاب کامل بدین‏گونه بیان می کند: «یجیئکم‏ صاحب الجمل الاحمر، یعنی محمد ص و ذالک علی رأس الف سنة و سته مائه سنة و بسبب‏ ذالک وقع البغضاء بین المجوس و العرب» یعنی: شما را مردی خواهد آمد به نام محمد که صاحب شتر سرخ‏موی بوده و این ظهور در رأس یکهزار و ششصد سال دیگر است که‏ به سبب آن کینه و جنگ میان مجوسان و اعراب تولید خواهد شد. پس با توجه به تاریخ‏ ظهور پیامبر اسلام (ص) در سال ششصد میلادی، زمان زندگی زرتشت در هزار سال‏ قبل از میلاد صحیح می‏باشد.

بر اساس اين تعاليم؛ همواره دو نيروى «نور» و «ظلمت»، يزدان و اهريمن در نزاع هستند تا زمانى كه «سوشيانس» (نجات دهنده دنيا) ابتداى هزاره سوم بعد از زرتشت ظهور كند. او به طور كامل اهريمن را شكست مى‏دهد.

** در نگاه آنان، عمر جهان 12 هزار سال است که آن را نیز به‏ چهار دوره‏ی سه هزار ساله تقسیم می‏کنند. درست در پایان سه هزار سال آخر است که موعودان زرتشتی ظهور می‏کنند. منتها، ترتیب‏ ظهور آنان بدین‏گونه است که در اواخر هزاره‏ی اول هوشیدَر،(Aushetar) در اواخر هزاره‏ی دوم هوشیدَرماه، (Aushetarmah) و سرانجام موعود نهایی، یعنی‏ سوشیانس (Saoshyan) يا رهايي‌بخش در سال‏های پایانی هزاره‏ی سوم ظهور و قیام می‏کند و روزگار با او پايان مى‏پذيرد.

*اهورا مزدا، به معنی سرور دانا ؛

*امشَاسِپَند به‏ معنی: بی‏مرگ مقدس كه به یک گروه‏ از بزرگترین فرشتگان اطلاق شده و تعداد این ملائک به هفت عدد می‏رسد(هرمزد و بهمن و اردی‏بهشت و شهریور و اسفندار مذ و خرداد و امرداد) ؛

*اهورامزدا عوالم مخلوق و جهان آفرینش را به وسیله امشاسپندان که واسطه‏هایی‏ میان او مخلوقات وی می‏باشند اداره کرده و در واقع این فرشتگان هفت‏گانه اجراء کنندگان اراده و خواست الهی در عالم وجود بوده است؛

- نكات:

*«سپنت مینو» یا عقل مقدس و«انگره مینو» یا «اهریمن خبیث»؛

*نبرد نهايى اهورامزدا و اهريمن يا جنگ آخرالزمان نيز در دين زرتشت آمده است. پس از اين نبرد سهمگين زندگى در جهان ابدى و سرمدى شروع خواهد شد.

پيكار آخرين كه بين اهورامزدا و سپاهش با اهريمن و لشكريانش درمى‏گيرد، اهريمن و اتباع او هزيمت نهايى يافته به آتش فرو مى‏افتند و براى هميشه نابود مى‏گردند. پس آن كسان كه از اين آزمايش و ابتلاء به سلامت و درستى بيرون آيند، در زمين و آسمان نوين، مردان همه به سن چهل و كودكان به سن پانزده با دوستان و خويشاوندان در كمال خوشى و خرّمى زندگانى جاويد خواهند كرد و اين جهان ابدى و سرمدى، ابدالآباد به جاى خواهد ماند.

 

* کلمه مهر دارای معانی بسیار از جمله: پیمان و محبت و خورشید و هفتمین ماه هر سال شمسی و روز شانزدهم هر ماه نیز مهر نامیده شده . مسعود سعد این معانی را در بیتی آورده:

روز مهر و ماه مهر و جشن فرخ مهرگان‏      مهر بفزا، ای نگار مهر چهر مهربان

* در«جاماسب‏نامه»که در بردارنده پرسش‏های گشتاسب شاه از جاماسب است و او پیشگویی‏های زرتشت را برای گشتاسب نقل می‏کند، چنین آمده است:

سوشیانس، دین را به جهان رواج دهد، فقر و تنگدستی را ریشه‏کن سازد. ایزدان را از دست اهریمن نجات داده، مردم جهان را همفکر،هم‏گفتار و هم‏کردار گرداند

* در کتاب«زنده»:

ای زرتشت! چون زمان سر رود، این دشمنان مانند بن درختی که یک شب‏ سرد زمستانی که برسد و به شب برگ بیفکند، تباه شوند. هنگام گرگان به سر رسد و هنگام میشان اندرآید.

 1- آخر الزمان، مشتمل بر يك دوره هزار ساله شكوهمند است. 

2- آخر الزمان، عصر دين و دين‏باورى است، چون سوشيانس دين را به جهان رواج دهد.

3- فرداى جهان، عصر رفاه اقتصادى و ريشه‏كنى فقر است.

4- پايان تاريخ، دوره نابودى اهريمن، در جهان است.

5- آخرالزمان، دوره وحدت فرهنگى، وحدت پندار، گفتار و كردار است.

 

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:18 |

داعيان دروغين مهدويت در طول تاريخ

1- فاطمیان:

فاطمیان از گروه شیعیان اسماعیلى بودند که معتقد به امامت اسماعیل بن جعفر به عنوان امام هفتم، و غیبت فرزند وى محمد بن اسماعیل به عنوان نخستین امام مستور و «قائم» شدند (1)  ایشان در قرن 4 هجري قمري؛(352ه.ق) در مصر به قدرت رسیدند و تا قرن 6 ه.ق (554) حکومت کردند.

عبیداللّه بنیان‏گذار اسماعیلىِ این جریان در (296) مدعى مهدویت شد. مستمسک او نیز در این ادعا این بود که از نسل فاطمه علیهاالسلام است. او در راه مهاجرت به اسکندریه داعیانش را پیش فرستاد تا به مردم بگویند ظهور مهدى موعود بسیار نزدیک است، و بعدها نیز خلافتى را که تأسیس کرد به نام «دولت مهدى موعود نامید

2- موحدون: این جریان به رهبرى ابن تومَرت در قرن 6 (درگذشته در 524/1130) در مغرب پدید آمد. ایشان تا قرن هفتم (652) در مغرب و اسپانیا حکومت کردند. ابن تومرت ادعا کرد که وى همان «مهدى موعود» است که آمده تا اسلام حقیقى را زنده کند و مردم را از محنتِ به بار آمده از حکومت مرابطون برهاند. او براى توجیه این ادعا، اعلام کرد که از قبیله قریش و خاندان هاشمى و از طریق امام حسن علیه‏السلام از نسل فاطمه علیهاالسلام است. پس از مرگ وى پسرش عبدالمؤمن کار او را به پایان برد و حکومتى مبتنى بر مهدویت برپا کرد که تا یک قرن دوام آورد. در این نهضت تمایلات سنّى حاکم بود.

آنچه در تحلیل این‏گونه جریان‏ها معمولاً مورد غفلت واقع مى‏شود، وجود زمینه‏هاى جدى و ریشه‏هاى عمیق فکرى و دینى براى مفاهیم به کار گرفته شده در آنهاست. ابن‏تومرت با به کارگیرى اندیشه «مهدویت» و عنوانِ «مهدى» در بستر فکرى جامعه‏اى غیرشیعى توفیقات چشمگیرى به دست آورد، که بعدها پایه‏گذار حکومتى گسترده گردید. او به همین وسیله جامعه وسیعى از متدینان را با خود همراه کرد و هوادارىِ عمیق ایشان را به دست آورد.

3- مهدویّت سودان:

پس از روزگار موحدون تا به این زمان شاید بیشترین بهره‏گیرى سیاسىِ توفیق‏آمیز از اندیشه مهدویت را در سودان قرن نوزدهم شاهدیم. در آن زمان در سودان، که بخشى از امپراطورى عثمانى بود، مردى به نام محمد احمد علیه حکمرانان آن دیار اعلام جهاد کرد. وى برخلاف رهبران سه نهضتِ پیش‏گفته، مهدویتِ خویش را با صبغه‏اى «آخرت‏شناختى» تبیین نمود، نه آن که خود را صرفا یک «مجدّد» بنامد. محمد احمد یک صوفى سنّى بود که مدعى شد در مکاشفه‏اى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و یکى از شیوخ معروف را دیده که با او سخن گفته‏اند. وى با متحد ساختن مخالفان حکومت بر علیه ترکان عثمانى، مصریان و دولت انگلیس، ارتشى به راه انداخت (قرن 12 و 13) و در سال 1164/1881 تا 1268/1885 بیشتر سودان امروزى را تصرف کرد. او پیش از مرگش، در 1268/1885، تلاش کرد امت اولیه اسلام را احیا کند؛ به این منظور، تشکیلات صوفى را منحل کرد، قانون اسلامى را سختگیرانه به اجرا درآورد و حکم به عقیده‏مندى به مهدویت خویش نمود. جانشین او، عبداللّهى، تا 1281/1898 حکومت کرد تا آن که حکومتش به دست انگلیسى‏ها منهدم شد. اکنون هواداران مهدویت سودانى به صورت یک حزب مخالفِ حسن‏ترابى عمل مى‏کنند

4- بابیه و بهائیت: (قرن13)

در سال 1213/1830، شخصى به نام على‏محمد در ایران مدعى شد که «بابِ» امام غایب شیعیان است. در پى این دعوى، او همچنین مدعى نبوت و مظهریتِ نفس پروردگار گشت.(1)  پس از دستگیرى و اعدامش، میرزا حسینعلى نورى، ملقب به بهااللّه (در گذشته در 1275/1892) که از هواداران فعال او بود، مدعى عنوان «من یظهر اللّه»، کسى که خدا او را آشکار مى‏سازد،(2) گردید. او به جاى فقه اسلامى قوانینى با معافیت‏ها و نرمش بیشتر وضع و آیین جدیدى مستقل از اسلام ساخته و پرداخته کرد که هنوز پیروانى دارد.

5- احمدیه (قادیانیه): (قرن 14) 50 سال بعد از علي محمد باب

این جریان توسط شخصى به نام غلام احمد در 1263/1880 در منطقه قادیان پنجاب هند به راه افتاد. وى همچنین ادعا کرد که مظهر رجعت عیسى مسیح است. او «مهدى(عج)» را مظهر مسیح علیه‏السلام ، و محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جلوه‏اى از کْرْشْنه هندوها دانسته است،پیروان و اعضاى این جریان در غرب به احمدى‏ها و در بین مسلمانان به «قادیانى‏ها» معروفند. ایشان، به‏ویژه در آفریقا صاحب قدرت‏اند.

 

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:17 |

دين بودا

(بهترين كتاب تاليف هوكينز ترجمه محمدرضا بديعي)

دين بودا كه بر اصل «ترك دنيا» و «خلاصى از آلام روح» بنا شده است، در جنوب شرقى آسيا پيروان فراوانى دارد.

كلمه بودا به معناى روشن ضمير(Enlightened) يا اشراقى است. در اين آيين هر انسانى كه حقيقتِ تحقق يافته و موعظه شده به وسيله بودا (دِهَمَه) (Dhamma) را درك كرده باشد، خود نيز مى‏تواند يك بودا ناميده شود، يعنى از تسلسلِ تولدهاى مجدد رهايى مى‏يابد. بودائيان بر اين باورند كه موجودات زنده پيوسته مى‏ميرند و از نو متولد مى‏شوند تا بر حسب شايستگى‏هاى معنوى خود در رديفى از رديف‏هاى متعدد دنيايى با سلسله مراتب دقيق جا گيرند. طبق اين آيين زندگان از بيم درد و رنج‏هاى ناشى از تولدهاى مكرر مى‏كوشند تا با رسيدن به «نيروانا» پايانى براى رنج‏هاى خود فراهم نمايند.

در مكتب بودا، بوداى واقعى در متون شريعت پالى (Palicanon) (سَمّا سمبودّا) (SammaSambuddha)  ناميده مى‏شود كه تفاوت آن با بوداى «شنونده» [يعنى داوطلبان مقام بودايى‏] در آن است كه بوداى واقعى «حقيقت رهايى بخش (دِهَمَه) را خود به خود درمى‏يابد، بدون اينكه از كسى در اين دنيا شنيده باشد؛ يعنى بدون كمك ديگران و علاوه بر اين به نشر و موعظه آن نيز مى‏پردازد (ريچارد گمبريج، پيش‏گويى‏هاى بودايى: آينده تا چه حد باز است؟ در كتاب «پيش‏گويى آينده» نوشته لئوها واو- آلن وين ترجمه ناصر موفقيان، ص216- 226)

در دين بودا يك دور مكرر از انحطاط اخلاقى و باز خيزش (Resurgence) وجود دارد. اسطوره با فرمانروايى به نام دالهانمى(Dalhanemi) آغاز مى‏گردد كه بدون نياز به زور و خشونت به درستى و عدالت بر جهان حكم مى‏راند. اما در بين وارثان او در نسل سوم، جريان امور به نقص و اشتباه دچار مى‏شود. فرمانرواى اين نسل قانون و نظم را محفوظ نگه مى‏دارد، اما در مورد انتقال ثروت به مستمندان كوتاهى مى‏كند. به دنبال اين امر دزد و دزدى و در پى اعدام دزد، دروغگويى و نهايتاً اعدام‏ها به خشونتِ متقابل دامن مى‏زند و انحطاط اخلاقى و كاهش طول عمر به وجود مى‏آيد. اين انحطاط تا به آنجا مى‏رسد كه طول عمر بشر از هشتاد هزار سال به ده سال خواهد رسيد و طعم‏هاى لذت‏بخش هم از بين خواهد رفت و نهايتاً حضيض ذلّت فرا خواهد رسيد.

به مدت يك هفته هر كس براى ديگرى به صورت حيوانى وحشى درخواهد آمد و به كشتن همديگر دست خواهند زد. در اين ميان عده‏اى كه به كوه‏ها و جنگل‏ها پناه برده، مخفى شده و از ريشه گياهان تغذيه كرده‏اند، پس از يك هفته از مخفى‏گاهها بيرون مى‏آيند و يكديگر را در آغوش مى‏كشند و به هم تبريك گفته، به پاس زنده ماندن نغمه‏هاى شادى سرخواهند داد و به ياد خواهند آورد كه بر اثر شرارت و بدكارى دچار اين امر شده بودند. لذا مصمم مى‏شوند كه از هر گونه كشتار و تبه‏كارى خوددارى كنند. بدين ترتيب تسلسل جهنمى به جهت مخالف مى‏افتد، مردم دست از بدكارى برمى‏دارند، طول عمر دوباره به 80 هزار سال قبلى مى‏رسد و سن بلوغ به پانصد سالگى. در اين زمان بودايى به نام «مِتى يَه» متولد و به اشراق نايل و پس از سير و سلوك به نيروانا خواهد رسيد. همچنين فرمانرواى بزرگى در هند، حكومت خواهد كرد. اين فرمان‌روا را با همان كلمات و عبارات توصيف خواهند كرد كه در آغاز، فرمانروايى دالهانمى را وصف مى‏كردند( 1). همان، ص 232- 235.

شايان ذكر است كه از نظر كيش بودا، آينده جهان جايگاهى (دنياى مادّى يا بهاجنه- لوكه:) bhajana- loka روشن و قابل پيش‏گويى است، امّا از ديدگاهِ آن فردِ بودايى كه به حالت اشراق رسيده، گذشته و آينده نابود شده و زمان از بين رفته است، بنابراين پيش‏گويى براى او مطلقاً مفهومى ندارد. ( 5). همان، بند 2 و 3.

اعتقاد به موعود در آيين هندو و کتب هنديان

موعود آخر الزّمان در هر دین و مکتبی متناسب با فرهنگ و ادبیات آن دین و مکتب، نامی و نشانی دارد. بر این اساس، در آیین هندو از او به نام«آواتارا»ی دهم یا دهمین آواتارا، یاد می‏شود.در کیش هندو، در کتاب«پورانا» (Purana) ،شرح مفصّلی دربارهء دوران آخر عصر کالی (Kali) ،یعنی آخرین دورهء پیش از ظهور دهمین آواتارای ویشنو،آمده است.

در کتاب «دید» از کتابهای مقدس دینی نزد هندیان چنین آمده است:

پس از خرابی دنیا، پادشاهی در آخر الزمان پیدا می‏شود که پیشوای خلق باشد و نام وی‏ منصور باشد و تمام عالم را بگیرد و به دین خود درآورد و همه‏کس را از مؤمن و کافر بشناسد و هرچه از خدا خواهد،برآید، (محمد بهشتی،ادیان و مهدویت، ص 16)

در کتاب پاتکیل که از بزرگان هندویان است نیز،به صورت‏ کامل‏تری به امام زمان اشاره شده است:«که چون مدت روز تمام‏ شود،دنیای کهنه،نو و زنده گردد و صاحب ملک تازه پیدا شود، از فرزندان پیشوای جهان،یکی ناموس آخرالزمان‏7 و دیگری‏ صدیق اکبر،یعنی وصی بزرگ‏تر وی که پشن‏8 نام دارد و نام آن‏ صاحب ملک تازه،راهنما9ست.به حق پادشاه شود و خلیفه‏ی رأم‏10 باشد و حکم براند و او را معجزه بسیار باشد...و آخر دنیا به‏ او تمام شود» بهشتی،ص 21

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:15 |

** مهدي موعود در اسلام

آيات قرآن

نور- آيه 55: وَعَدَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى‏ لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَني‏ لا يُشْرِكُونَ بي‏ شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ

توبه - آيه 33: هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُون

فتح- آيه 28: هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ شَهيدا

انبيا - آيه 105: وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ

اعراف- آيه 128: قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ اسْتَعينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ

قصص - آيه 5: وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ

نكات مستفاد از مجموعه آيات:

1- مهدويت وعده الهي است (وَعَدَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا) 2- اين وعده مخصوص مومنان است 3- بحث از استخلاف مومنين است

الف) مهدی موعود در مذهب اهل سنت

*** اعتراف وهابيت:

 کتاب الاحادیث الوارده فى المهدى فى میزان الجرح والتعدیل در دو مجلد با دو عنوانْ در معرض است؛ یکى المهدى المنتظر فى ضوء الاحادیث والآثار الصحیحه واقوال العلماء وآراء الفرق المختلفه، و دومى با عنوان الموسوعه فى احادیث المهدى الضعیفه والموضوعه. چند ویژگى در این اثر هست که آن را شایسته اتکاى این بررسى مى‏سازد. نخست آن‏که، کل این اثر حاصل رساله فوق‏لیسانسِ دکتر عبدالعلیم عبدالعظیم البَستَوى در دانشگاه ام‏القرى در شهر مکه است، که در زمان تألیف رساله، سال 1398 ه . ق.، از دانشکده‏هاى دانشگاه ملک عبدالعزیز در جده بوده است.

** به عنوان مثال دربارهء اصل موضوع ظهور مصلح جهانی و حضرت مهدی(ع)،657 حدیث در کتب آنان از قبیل:صحیح بخاری،سنن ابن ماجه،سنن ابن داود،سنن ترمذی، منتخب کنز العمّال،مسند احمد بن حنیل،ینابیع المودة،الصواعق المحرقه و غیر آن نقل شده‏ است.29کتابهای که دربارهء حضرت مهدی(ع)نوشته‏اند و یا روایات مربوط به او را جمع‏ آوری کرده‏اند،فزون از شمار است.

** همین کتاب منتخب الاثر، بیش از 60 کتاب معتبر اهل‏ سنّت را،که به این موضوع پرداخته‏اند نام می‏برد،که برخی از عالمان مشهور و بلندآوازه و نیز اکابر اهل سنّت،مؤلّفان آنان‏اند.نظیر: احمد ابن داود، ابن ماجه، ترمذی، بخاری، مسلم، نسائی، بیهقی، ماوردی، طبرانی، سمعانی، ابن عساکر، کسائی، ابن اثیر، حاکم، ابن جوزی، شارح معتزلی، ابن صباغ مالکی، ابن مغازلی، شافعی، محب الدین طبری، شیلنجی و...

** سفارینی از عالمان بزرگ سنّی مذهب در کتاب«عقیده‏اش»می‏نویسد:

ایمان به خروج مهدی واجب است و این مطلب نزد اهل علم مقرر و در کتب عقاید اهل‏ سنت و جماعت مدوّن است

** قاضی شوکانی مؤلف کتاب «نیل الاوطار» نیز گوید:

پنجاه حدیث دربارهء مهدی قابل توجه است و این احادیث بدون شک متواترند.

** محمد بن حسین آبری صاحب کتاب«مناقب الشافعی»می‏نویسد:

اخبار رسول خدا(ص)دربارهءمهدی و این که از اهل بیت است...متواتر و مستفیض‏ است

مؤلف کتاب«المهدی الموعود المنتظر»دربارهء اینکه مهدی بیت پیامبر(ص)و از اولاد فاطمه زهرا(س)است،دهها روایت از مکتب اهل سنّت نقل کرده است

**** منابع فارسي اهل سنت

1- سید هادی خسروشاهی مصلح جهانی و مهدی موعود از دیدگاه اهل سنّت؛

2- علی دوانی،دانشمندان عامه و مهدی موعود، دار الکتاب الاسلامیه، چاپ سوم.در این کتاب نام 120 تن از علمای‏ اهل سنّت که به مسئله مهدویت پرداخته‏اند به ترتیب زمانی‏شان آمده است.

ب) مهدی موعود در مذهب تشيع

پیامبر اکرم(ص)خطاب به علی(ع)می‏فرماید:

* پس از من دوازده امام خواهد آمد،اول آنها تو هستی ای علی و آخر ایشان«قائم»همان‏ کسی که به لطف خدای متعال بر همه شرق و غرب جهان پیروز می‏شود (شیخ صدوق،کمال الدین و تمام النعمة،تصحیح و حواشی علی اکبر غفاری(دار الکتب الاسلامیه،تهران 1395 هـ.ق)، ج 1 و 2.ص 282 و 259 با کمی تفاوت)

* امام جواد(ع)نیز در روایتی خطاب به حضرت عبد العظیم حسنی دربارهء حضرت‏ مهدی(ع)می‏فرماید:

ای ابو القاسم!قائم ما همان مهدی است که لازم است در غیبت او انتظارش را بکشد و در هنگام ظهورش اطاعتش کنند.او سوّمین از فرزندان من است.(بحار الانوار،ج 52،ص 156)

* دربارهء حتمی بودن ظهورش،رسول خدا(ص)می‏فرماید:

لو لم یبق من الدّنیا الاّ یوم واحد لطوّل اللّه ذالک الیوم حتّی یلی رجل من عترتی اسمه اسمی‏ یملاء الارض عدلا و قسطا کما ملئت ظلما و جورا (منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر،فصل 2،باب 1،روایات 1-5 و 33-40 و غیر آن)

*** منابع شيعه

دربارهء مسئله مهدویت و مهدی موعود در مذهب تشیّع و بلکه اسلام در طول تاریخ غیبت امام زمان(ع)تاکنون‏ هزارن کتاب روایی، تاریخی، رجالی و...به زبانهای فارسی، عربی، ترکی، انگلیسی و غیر آن نوشته شده است. از جمله‏ آنها می‏توان به نام برخی از آنها در اینجا اشاره کرد:

1- کتاب الغیبه، شیخ طوسی؛

2- نجم الثاقب یا زندگانی حضرت‏ مهدی(ع)، میرزا حسین نوری؛

3- بحار الانوار، جلد سیزدهم رحلی قدیم و مجلدات 51،52 و 53 چاپ جدید از علامه‏ محمد باقر مجلسی؛

4- الامام المهدی من المهد الی الظهور،سید کاظم قزوینی،

5- منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر کتاب‏ امامت و مهدویت از آیة اللّه لطف اللّه صافی گلپایگانی؛

6- یوم الخلاص یا روزگار رهایی از کامل سلیمان؛ 

7- دو کتاب ما قبل‏ الظهور و ما بعد الظهور از محمد صدر، خورشید

--------------------------------------------------------------------------------

** پیوند مهدویت با آخرالزمان

1- امام صادق علیه‏السلام از جد بزرگوارشان رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله روایت فرمود که آن حضرت رو به سوی علی علیه‏السلام نموده، چنین فرمودند: «اَلا اُبَشِّرُکَ اَلا اُخْبِرُکَ؟ قالَ: بَلی یا رَسُولَ اللّه‏. فَقالَ: کانَ جَبْرَئیلُ عِنْدی آنِفا وَاَخْبَرَنی اَنَّ الْقائِمَ الَّذی یَخْرُجُ فی آخِرِالزَّمانِ یَمْلاَءُ الاَْرْضَ عَدْلاً کَما مُلِئَتْ ظُلْما وَجَوْرا مِنْ ذُرّیَّتِکَ مِنْ وُلْدِ الْحُسَیْنِ؛(ابن ابی زینب، غیبت نعمانی، کتابخانه صدوق، 1366، چاپ اول، ص357، ح1)

2- عبداللّه‏ بن مسعود از رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل می‏کند که آن حضرت فرمود: «لا تَذْهَبُ الدُّنْیا حَتّی یَلی اُمَّتی رَجُلٌ مِنْ اَهْلِ بَیْتی یُقالُ لَهُ الْمَهْدی (الطوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن، کتاب الغیبة، مؤسّسه المعارف الاسلامیه، الطبعة الثانی، 1417، ص182، ح141)

* علائم و نشانه‏های آخرالزمان

* فراموش کردن دین:

1- پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آنگاه که به توصیف زندگی مردم در دوران آخرالزمان می‏پردازد اینگونه می‏فرماید: «یَأْتی عَلَی النّاسِ زَمانُ... دینُهُمْ دَراهِمُهُمْ وَهَمُّهُمْ بُطُونُهُمْ، وَقِبْلَتُهُمْ نِساؤُهُمْ وَیَرْکَعُونَ لِلرَّغیفِ وَیَسْجُدُونَ لِلدِّرْهَمِ حَیاری سُکاری، لا مُسْلِمینَ وَلا نَصاری؛

2- دنیاپرستي:

از دیگر ویژگی‏های آخرالزمان، غوطه‏ور شدن مردم در دنیاپرستی است. رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در این‏باره فرموده‏اند: «سَیَأتی عَلی اُمَّتی زَمانٌ تَخْبُثُ فیهِ سَرائِرُهُمْ وَتَحْسُنُ فیهِ عَلانِیَتُهُمْ طَمَعا فِی الدُّنیا، لا یُریدُونَ بِهِ ما عِنْدَ اللّه‏ِ عَزَّوَجَلَّ رَبُّهُمْ یَکُونُ دینُهُمْ ریاءً لا یُخالِطُهُمْ خَوْفٌ یَعُمُّهُمُ اللّه‏ُ بِعِقابٍ فَیَدْعُونَهُ دُعاءَ الْغَریقِ فَلا یَسَتَجیبُ لَهُمْ؛

3 ـ فتنه‏های بزرگ:

از دیگر ویژگی‏های عصر آخرالزمان، ظهور و بروز امتحانات بزرگ الهی است که بسیاری از انسان‏های سست ایمان در این آزمایش‏های الهی مردود و عده‏ای که ایمان در تمام وجودشان رسوخ کرده، موفق بیرون می‏آیند.

* ابوخالد کابلی از امام سجاد علیه‏السلام نقل می‏کند که آن حضرت فرمود: «یا اَبا خالِدٍ! لَتأْتِیَنَّ فِتَنٌ کَقِطَعِ الَّیْلِ الْمُظْلِمِ لا یَنْجُوا اِلاّ مَنْ اَخَذَ اللّه‏ُ میثاقَهُ اُولئِکَ مَصابیحُ الْهُدی وَیَنابیعِ الْعِلْمِ؛ (2. شیخ مفید، امالی، کنگره شیخ مفید، 1413، قم، ص45.)

* به علی علیه‏السلام چنین فرمود: «یا عَلِیُّ! اَعْجَبُ النّاسِ ایمانا وَاَعْظَمُهُمْ یَقینا قَوْمٌ یْکُونُونَ فی آخِرِ الزَّمانِ لَمْ یَلْحَقُوا النَّبِیَّ وُحُجِبَ عَنْهُمُ الْحُجَّةُ فَآمَنُوا بِسَوادٍ عَلی بَیاضٍ؛ (الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیة، ج8، ص306)

**سیمای زندگی در آخرالزمان

1 ـ دین در آخرالزمان:

اَیُّهَا النّاسُ! سَیَأْتی عَلَیْکُمْ زَمانٌ یُکْفَأُ فیهِ الاِْسْلامُ، کَما یَکْفَأُ الاِْناءُ بِما فیهِ (سید رضی، نهج البلاغه، نشر امام علی علیه‏السلام ، خطبه 103)

ای مردم! به زودی زمانی بر شما خواهد رسید که اسلام چونان ظرف واژگون شده آنچه در آن است ریخته می‏شود

2 ـ مردان آخرالزمان:

امام صادق علیه‏السلام فرمود: «...وَرَأَیْتَ الرَّجُلَ اِذا مَرَّ بِهِ یَوْمٌ وَلَمْ یَکْسِبْ فیهِ الذَّنْبَ الْعَظیمَ مِنْ فُجُورٍ، اَوْ بَخْسِ مِکْیالٍ اَوْ میزانٍ اَوْ غَشَیانِ حَرامٍ اَوْ شُرْبِ مُسْکِرٍ کَئیبا حَزینا؛ (الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج8، ص40)

مردی را می‏بینی هنگامی که یک روز بر او گذشته و گناه بزرگی انجام نداده است، از قبیل فحشا، کم فروشی، کلاهبرداری و یا شرب خمر، بسیار غمگین و اندوهگین می‏شود.»

3 ـ زنان آخرالزمان:

و بالاخره سیمای زنان بد در آخرالزمان را با این سخن از امیرمؤمنان علی علیه‏السلام به پایان می‏بریم که فرمود: «یَظْهَرُ فی آخِرِ الزَّمانِ وَاِقْتِرابِ السّاعَةِ وَهُوَ شَرُّ الاَْزْمِنَةِ نِسْوَةٌ کاشِفاتٌ عاریاتٌ مَتَبَرِّجاتٌ داخِلاتٌ فِی الْفِتَنِ، مائِلاتٌ اِلَی الشَّهَواتِ، مُسْرِعاتٌ اِلَی اللَّذّاتِ، مُسْتَحِلاّتٌ لِلْمُحَرَّماتِ فی جَهَنَّمَ خالِداتٌ؛ (شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین، ج3، ص390؛ طبرسی، رضی الدین، مکارم الاخلاق، انتشارات شریف رضی، ص201)

نجات یافتگان آخرالزمان

از امیرمؤمنان علیه‏السلام درباره انسان‏هایی که در این دوران سخت نجات می‏یابند به پایان می‏بریم که آن حضرت فرمود: «وَذلِکَ زَمانٌ لا یَنْجُو فیهِ اِلاّ کُلُّ مُؤْمِنِ نُوَمَةٍ اِنْ شَهِدَ لَمْ یُعْرَفْ وَاِنْ غابَ لَمْ یُفْتَقَدْ، اُولئِکَ مَصابیحُ الْهُدی وَاَعْلامُ السُّری لَیْسُوا بِالْمَساییحِ وَلاَ الْمَذاییعِ الْبُذُرِ اُولئِکَ یَفْتَحُ اللّه‏ُ لَهُمْ اَبْوابَ رَحْمَتِهِ وَیَکْشِفُ عَنْهُمْ ضَرّاءَ نِقْمَتِهِ؛ (سید رضی، نهج البلاغه، نشر امام علی علیه‏السلام ، ترجمه محمد کاظم محمدی ـ محمد دشتی، خطبه103)

و آن زمانی است که از فتنه‏ها نجات نمی‏یابد مگر مؤمنانی که بی‏نام و نشانند، اگر در حضور باشند شناخته نشوند و اگر غایب گردند کسی سراغ آن‏ها را نمی‏گیرد. آن‏ها چراغ‏های هدایت و نشانه‏های روشنند. نه مفسده‏جو هستند و نه فتنه‏انگیز، نه در پی اشاعه [فحشایند] و نه مردمی سفیه و لغوگو! اینانند که خداوند درهای رحمتش را به سویشان باز می‏کند؛ و سختی‏ها و مشکلات را از آنان برطرف می‏سازد.

 

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:14 |

آينده جهان در نظر مسيحيت صهيونيستى‏

چنان كه گذشت، مسيحيت به سه مذهب مختلف يعنى كاتوليك روم، ارتدوكس و پروتستان تقسيم شده است. مذهب پروتستان در درون خود فرقه‏هاى فراوانى دارد كه به بيش از هزار مى‏رسد. يكى از فرقه هايى كه در طول يك قرن اخير ظهور يافته و به شدت فعال شده است، مسيحيت صهيونيستى است.

مسيحيت صهيونيستى از تلفيق تعاليم مسيحيت و يهوديت به وجود آمده است. از جهتى چشم به منابع و الهيات انجيلى دارد و از سوى ديگر آموزه‏هاى تورات را به شدت دنبال مى‏كند. اين جريان با تأكيد بر عهد عتيق (تورات) و مكاشفات يوحنا در عهد جديد (انجيل) معتقد است كه ظهور حضرت مسيح (ع) نزديك است و براى اين واقعه مهم بايد بستر لازم را فراهم ساخت، موانع را از سر راه برداشت. «2»

پيروان اين جريان، خود را مسيحيان دوباره تولد يافته مى‏دانند و از ويژگى‏هاى بارز آن تعصب شديد نسبت به صهيونيسم «3» و اسرائيل غاصب است. آنان حتى متعصب‏تر از يهودى‏هاى صهيونيست مقيم اسرائيل و آمريكا هستند. «4» از نظر اين گروه خداوند فلسطين را به عنوان ارض موعود به يهوديان بخشيده و ساكنان اصلى آن يعنى فلسطينيان در آن حقى ندارند.

مسيحيان صهيونيست به مقابله با افكار ضد يهود مى‏پردازند، در آموزش مسيحيت بر ريشه‏هاى يهودى دين مسيح تأكيد مى‏كنند و مسيحى واقعى را دوست جدى اسرائيل غاصب مى‏دانند و براى مهاجرت يهوديان به فلسطين بسيار مى‏كوشند.

تاريخچه

مسيحيت صهيونيست با وجود ريشه‏هاى پروتستانى خود، براى نخستين بار در اواخر قرن نوزدهم ميلادى ظهور كرد. جان داربى (JohnNilson Darby) كشيش معروف انگليس، كه در سال 1882م درگذشت، مسيحيت صهيونيستى را به عنوان «عملى نمودن خواسته‏هاى مسيح» و تحقق پيش گوئى‏هاى انجيل در بين پروتستان‏ها ترويج كرد.

پس از او كشيشان پروتستان ديگرى چون دى. ال. مودى، ويليام بلاكستون و سايرس اسكوفيلد به تبليغ مسيحيت صهيونيستى پرداختند. اسكوفيلد انجيل را مطابق افكار جان داربى انگليسى تفسير كرد و اين تفسير امروزه معتبرترين تفسير و بهترين مرجع انجيل براى پروتستان‏ها محسوب مى‏شود. بر اين اساس پيروان اين فرقه خود را مبلغان انجيل (كليساى انجيلى) مى‏دانند و تنها خود را اهل نجات محسوب مى‏كنند. «1» كشيش بلاكستون، كه به عنوان پدر صهيونيسم مسيحى در آمريكا معروف است، در دهه 1880م طى ملاقات‏هاى مكرر با رهبران سياسى، دينى و سرمايه داران بزرگ آمريكا آنان را متقاعد كرد تا براى ايجاد كشور اسرائيل در سرزمين فلسطين تلاش كنند، در سال 1891 ميلادى نيز نامه‏اى را با امضاى 413 نفر رهبران ارشد سياسى، سرمايه‏دار و دينى از جمله اسقف اعظم كاتوليك‏هاى وقت آمريكا، كاردينال گيبن براى رئيس جمهور وقت آمريكا بنجامين هارى سون فرستاد تا رئيس جمهور آمريكا براى ايجاد اسرائيل تلاش كند. «2»

با ظهور اين فرقه در مسيحيت، صهيونيسم يهودى قوت گرفت و در قرن 20 با كمك دولت انگليس و آمريكا اسرائيل بنيان نهاده شد.

دولت آمريكا در سال 1917 م. در اثناى جنگ جهانى اول از اعلاميه بالفور «1» حمايت كرد. در سال 1947 م. هرى ترومن رئيس جمهور آمريكا از تقسيم فلسطين پشتيبانى كرد و در سال 1948 م. تأسيس دولت نامشروع اسرائيل را به رسميت شناخت. ريشه اين حمايت‏ها را بايد در رسوخ افكار مسيحيت صهيونيستى در جامعه و دولتمردان آمريكا پى جست. «2» رؤساى جمهور آمريكا از زمان جيمى كارتر تا جورج بوش دوم به صراحت گرايش خود را به مسيحيت صهيونيستى نشان داده‏اند. ايالات متحده آمريكا از سال 1976 شاهد رشد و گسترش مسيحيت سياسى بنياد گرا و يا «راست مسيحى» بوده است. بين يك تا يك سوم آمريكاييان از نو غسل تعميد به جاى آوردند- مسيحيانى كه دوباره متولد شدند- پيروان كليساهاى افراطى افزايس يافتند، شبكه‏هاى تلويزيونى مذهبى (كليساهاى تلويزيونى) تأسيس شدند و سازمان‏هاى «راست مسيحى» با عنوان‏هاى اكثريت اخلاقى، ائتلاف مسيحى، احياى بنيادگرايى، شوراى مطالعات خانواده، تأكيد بر خانواده و ائتلاف ارزش‏هاى سنتى يكى پس از ديگرى ظهور كرد. اين سازمان‏ها گفتمان اصول گرايانه‏اى را آغاز كردند كه مهم‏ترين بخش آن توجه به آينده جهان و بازگشت يا ظهور دوم مسيح (Second Coming) است. آنان خواستار جلوگيرى از سقط جنين، تحريم همجنس بازى، اجازه دادن براى برگزارى نماز در مدارس‏اند و مخالف اصولى از قانون اساسى آمريكا هستند كه بين كليسا و دولت (دين و سياست) جدايى مى‏افكند. «3»

مبانى اعتقادى مسيحيت صهيونيستى‏

مسيحيان صهيونيست كتاب مقدس (تورات) را وحى خداوند و پايه و انگيزه‏ صهيونيست‏ بودن خود مى‏دانند. مهم‏ترين اعتقادات اين فرقه را به قرار زير مى‏توان بيان كرد: «1»

1. استقرار مجدد در سرزمين موعود فلسطين: الهيات مسيحيت صهيونيستى بر اساس بازگشت دوباره يهود به سرزمين موعود (فلسطين) بنا شده است. آنان معتقدند كه خداوند اين وعده را به ابراهيم، اسحاق، يعقوب و يوسف داده است و كليسا بايد در استقرار مجدد كمك كند: و بگوئيد آنكه اسرائيل را پراكنده ساخت ايشان را جمع خواهد نمود. «2»

مسيحيان صهيونيست تشكيل اسرائيل غاصب (در 1948) را تحقق پيش گويى‏هاى كتاب مقدس مى‏دانند.

2. برگزيدگى قوم يهود: پيروان اين فرقه يهوديان را قوم برگزيده خداوند مى‏دانند و ارتباط منحصر به فردى بين خداو آنان قائل اند.

3. بخش گرايى: خداوند جهان را از آغاز تا پايان بر اساس جدولى تدبير كرده كه به هر دوره از آن يك بخش گفته مى‏شود و اسرائيل نقش مهمى در آخرين دوره بازى مى‏كند، يعنى زمانى كه دوباره به كشورى مستقل تبديل مى‏شود

4. تأديب و رستگارى در سالهاى آوارگى يهود: طبق اين عقيده، پراكنده ساختن مردم يهود در سراسر جهان كه به قرون و سال‏هاى آوارگى معروف است، بر اساس تقدير خداوند در طول قرون، تأديب كننده و رستگارى بخش بوده است تا آگاهى و بصيرت خداوند اسرائيل را به گوش ملتها برساند. «4»

5. ابدى بودن مالكيت اسرائيل براى يهود: در بيانيه سومين كنگره پيروان اين فرقه، اسرائيل بر اساس پيمانى از سوى خداوند به عنوان ملك ابدى يهوديان به آنها اعطاء شده است. «5»

6. پيمان عيسى مسيح (ع) براى بازگشت به جهان: عيسى مسيح پيمان بسته كه به اورشليم، اسرائيل و جهان بازگردد. اورشليم شهر مقدس معتقدان به كتاب مقدس است.

در زمان متقرّر عيسى مسيح (ع) باز خواهد گشت تا با نشستن بر تخت داوود در اورشليم با عدالت و صلح بر جهان حكمرانى كند. «1»

7. حمايت مسيحيان از يهوديان: مسيحيان بايد در مقابل اشكال مختلف تبعيض و غرض ورزى بر ضد يهوديان و كشور آنها بايستند و فعالانه راحتى و دوستى آنها را طلب كنند. «2»

8. وجوب مشاركت فعال مسيحيان مؤمن در كمك به يهود و اسرائيل: مسيحيان مؤمن توسط كتاب مقدس دستور داده شده‏اند كه ريشه‏هاى عبرى ايمان خود را تصديق كنند و فعالانه به كمك و شركت در برنامه خداوند براى تجمع دوباره يهوديان و استوارى مجدد اسرائيل در زمان كنونى بپردازند. «3»

9. وجوب توبه كليسا: مسيحيان صهيونيست اين امر كه ملت يهود را در طول اعصار به نام خداوند كشته‏اند و رنج و درد كشيده‏اند سزاوار سرزنش مى‏دانند. آنان كليسا را متهم و به توبه و ابراز پشيمانى از هر گونه گناه و فرمان و غفلت كه بر عليه آنها انجام داده دعوت مى‏كنند. «4»

10. اهل نجات بودن يهوديان مهاجر: طبق نظر مسيحيان صهيونيست، يهوديان بايد از سراسر جهان به فلسطين مهاجرت كنند و كشور اسرائيل در قلمرو رودخانه نيل تا فرات به وجود آيد و يهوديانى كه به اسرائيل مهاجرت مى‏كنند، اهل نجات‏اند.

مسيحيان صهيونيست براى اجرايى كردن عقيده خود درباره بازگشت عيسى مسيح (ع) و حاكميت بر جهان آينده، معتقدند كه دو مسجد مسلمانان يعنى الاقصى و صخره در بيت‏المقدس بايد به دست پيروان كتاب مقدس ويران شود و به جاى آن معبد يا هيكل سليمان را بنا كنند و روزى كه يهوديان اين دو مسجد را منهدم كنند، جنگ نهايى و مقدس آخرالزمان يا آرماگدون به رهبرى آمريكا و انگليس آغاز مى‏شود.

چون اين جنگ وحشتناك آغاز مى‏شود، همه مسيحيان دوباره تولد يافته، توسط يك سفينه عظيم از دنيا به بهشت منتقل مى‏شوند و همراه مسيح (ع) شاهد نابودى جهان و عذاب سخت خواهند بود. در جنگ آرماگدون زمانى كه ضد مسيح يا دجال در حال پيروزى است مسيح همراه مسيحيانِ دوباره تولد يافته به جهان باز مى‏گردد و با شكست دجال، حكومت جهانى خود را بر پا مى‏سازد. «1» ديدگاه مسيحيان صهيونيست در باره آينده جهان را به طور خلاصه مى‏توان به شكل زير ترسيم كرد:

مهاجرت يهود به اسرائيل‏ - تأسيس دولت اسرائيل - تخريب مجسد الاقصى‏ - و مسجد صخره‏ - جنگ آرماگدون‏

ظهور مسيح و حاكميت بر جهان‏ (لازم نيست بيان شود.....)

در پايان توجه به چند نكته در نقد اعتقاد مسيحيت صهيونيستى ضرورى است:

1. مسئله استقرار مجدد يهوديان در سرزمين موعود پيش‏تر با رهبرى يوشع تحقق يافته است. بنابراين تلاش‏هاى فعلى يك بحث انحرافى است. اگر به فرض بپذيريم خداوند چنين وعده‏اى به يهود داده، در گذشته عملى شده است نه اينكه موكول به آخرالزمان شده باشد. كتاب مقدس خود بر اين سخن گواه است:

پس يوشع تمامى زمين را بر حسب آنچه خداوند به موسى گفته بود گرفت و يوشع آن را به بنى اسرائيل بر حسب فرقه‏ها و اسباط ايشان به ملكيت بخشيد و زمين از جنگ آرام گرفت. «2»

تلاش امروز صهيونيستها با ايجاد يك غده سرطانى در جهان اسلام و سوء استفاده از افسانه هولوكاست «3» نمى‏تواند اسرائيل و صهيونيست‏ها را نجات دهد؛ همان گونه كه امام خمينى (ره) فرمود: اسرائيل بايد از صفحه روزگار محو شود. «1»

2. برگزيدگى قوم يهود مربوط به زمانى است كه آنان تحت رهبرى موسى (ع)، به دستورات خداوند عمل مى‏كردند و در مقابل فرعون برخاستند، اما آنان قدر اين نعمت را ندانستند و با انحراف و گوساله پرستى (بت پرستى)، كشتن پيامبران و تجاوز از حدود و دستورات الهى خشم شديد خداوند عليه خود را برانگيختند تا جايى كه به كينه توزترين دشمنان عليه مؤمنان تبديل شدند. قرآن كريم مى‏فرمايد:

لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ (مائده: 82)

بنابراين آنان نه تنها قوم برگزيده خداوند نيستند، بلكه با اين همه ظلم و ستم منفورترين قوم در نزد خدايند.

3. اينكه اسرائيل در جدول تدبير خداوند صاحب نقش است، اين نقش با توجه به عملكرد صهيونيستها اعم از يهودى و مسيحى بسيار منفى است. اساساً قابل تصور نيست كه خداوندى كه عادل است از يك كيان غاصب، نامشروع و ظالم براى اجراى هدف مقدس خود استفاده كند.

4. بنى اسرائيل با ظلم‏هاى وحشتناكى كه در حق مردم خدا پرست فلسطين روا مى‏دارند، نشان مى‏دهند كه آوارگى موجب تأديبشان نبوده است و نه تنها رستگار نشده‏اند، بلكه بر شقاوتشان افزوده شده است.

5. كتاب مقدس نمى‏گويد كه خدا سرزمين را به يهوديان داده است، مى‏گويد خداوند سرزمين را به ثمره ابراهيم (ع) نويد داده است»

 و ثمره حضرت ابراهيم (ع) در حال حاضر مسلمانان‏اند كه آيين او را همچون حج ابراهيمى به جا آورند و نه يهوديان صهيونيست كه بر نژاد پرستى و اخراج ناحق فلسطينيان از سرزمين اصلى خود و ترور انسانهاى بى گناه تأكيد مى‏كنند و به تعبير قرآن بدترين دشمن مؤمنان‏اند.

7. آرى، بازگشت عيسى مسيح (ع)، به عنوان ياور و وزير حضرت مهدى (عج) در منابع اسلامى تأييد شده است.

8. به دليل ظلم و ددمنشى حاكمان اسرائيل غاصب و پشتيبانان آنها در آمريكا، انگليس و اروپا، مؤمنان مسيحى اگر به يهوديان و دولت اسرائيل كمك كنند، در ظلم آنها شريك اند و خشم خداوند را بر مى‏انگيزند و البته بايد آن بخش از كليسا و مسيحيان كه از اسرائيل حمايت كرده‏اند، توبه كنند.

پايان سخن اين است كه انسانهاى مخلص و مؤمن راستين، اهل نجات و رستگارى اند، نه افراد شرور، ظالم و تروريست همچون آريل شارون «1» قصاب انسانهاى بى گناه در اردوگاههاى صبرا و شتيلا و همراهان و پشتيبانان او مانند جورج بوش پسر كه در افغانستان و عراق با كشتار مردم، تجاوز، اشغال و شكنجه‏هاى قرون وسطايى خود روى تاريخ را سياه كرده است.

 

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:12 |

حکومت و حاکمیت از نگاه نهج البلاغه - نویسنده: محمد علی وطن دوست

چکیده

مساله حکومت و حاکمیت در اسلام از مواردی است که جزء ضروریات اولیه دین تلقی شده و زیربنای گسترش معارف الهی در جوامع بشری قرار گرفته است. طرح این مساله از سوی دولت های استعماری و استبدادی به صورت یک تئوری در دنیا،  اهمیت بحث از حکومت و نقش مردم در آن به عنوان یکی از ارکان حکومت را بیشتر می سازد. بنابراین عقل سلیم حکم می کند که مبانی و ارکان حکومت الهی تبیین شود تا مرزبندی مشخصی بین حکومت دینی و سایر حکومتهایی که ساخته فکر بشر است، صورت گیرد. در این میان استفاده از نظرات رهبران الهی که دارای مقام عصمت اند ما را درکشف دقیق تئوری حکومت دینی یاری نموده و از فرو افتادن در پرتگاه گمراهی نجات می بخشد. بیانات امیرالمومنین (ع) در نهج البلاغه به مثابه چراغی است که می تواند بشر امروزی را در تاریکی فتنه ها راهنمایی کرده و اورا به کمال شایسته ای که متناسب با مقام انسانیت اوست برساند. در این مقاله سعی شده است حکومت و حاکمیت و مبانی و ارکان آن از نگاه امیرالمومنین (ع) تبیین شود و در برخی موارد به شبهاتی که در اثر برداشتهای نادرست از کلام امیرالمومنین (ع) القاء شده است، پاسخ داده شود.    

واژگان کلیدی: حکومت، حاکمیت، ولایت، مکشروعیت، مقبولیت، حق، تکلیف

معناي حكومت[1]

حکومت در نظامهای مختلف رایج در دنیا دارای معانی مختلفی است که تابع هواهای نفسانی مستبدان و مستکبرین  بوده و هر کسی براساس سیاست سودجویانه و مبانی اومانیستی خود تعریفی از حکومت ارائه می‌دهد.  وجه اشتراک همه این تعریفات را می توان در خودکامگی و سلطنت بر مردم دانست، ولی حکومت از نگاه دین و حاکمی که مشروعیت خود را از خداوند متعال دریافت کرده است، دارای معنایی غیر از معنای سلطنت بر دیگران است. این نگاه، که برخلاف نگاه اومانیستی، خودکامگی و هواپرستی انسان را محور قرار داده است، خداوند را  به عنوان محور هستی معرفی می کند و با شعار «لا حکم الا لله»[2] حاکمیت غیر خدا را جز در سایه ی اذن و حاکمیت الله نفی می کند. در این نگاه، حکومت جز آماده کردن زمینه برای سیر استکمالی انسان به سوی خدا و عروج به سر منزل مقصود الوهیت و صبغه ربوبیت دادن به عبودیت، معنای دیگری نداشته و سایر اهداف  متوسط به عنوان مقدمه ای برای رسیدن به هدف عالی و نهایی مطرح می شوند. همین امر باعث می شود که رهبران الهی که یکی از مصادیق أتم آن امیرالمومنین (ع) می‌باشند، هیچگاه از عبارت سلطنت و سلطان استفاده نکنند و به جای آن الفاظی همچون حاکم، والی، راعی و امام را بکار بگیرند و مسایل اقتصادی، نظامی و فرهنگی را ابزاری در جهت اصلاح مردم، وظیفه اصلی حاکم و والی بدانند:

«هَذَا مَا أَمَرَ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ عَلِيٌّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ-  مَالِكَ بْنَ الْحَارِثِ الْأَشْتَرَ فِي عَهْدِهِ إِلَيْهِ-  حِينَ وَلَّاهُ مِصْرَ جِبَايَةَ خَرَاجِهَا وَ جِهَادَ عَدُوِّهَا  وَ اسْتِصْلَاحَ أَهْلِهَا وَ عِمَارَةَ بِلَادِهَا»[3]

در جای دیگر امیرالمومنین (ع) نظارت بر مسایل نظامی، اقتصادی ، و قضاوت بین مردم ورسیدگی به خواستهای بحق مردم را  برای خود یک وظیفه واجب قلمداد نموده و تساهل در این امور را برای خود سزاوار نمی دانند:

« ... لَا يَنْبَغِي لِي أَنْ أَدَعَ الْجُنْدَ وَ الْمِصْرَ-  وَ بَيْتَ الْمَالِ وَ جِبَايَةَ الْأَرْضِ-  وَ الْقَضَاءَ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ-  وَ النَّظَرَ فِي حُقُوقِ الْمُطالبین ... »[4]

در برخی موارد امام (ع) از حکومت به امارت تعبیر می کنند چنانکه به ابن عباس می فرمايد: « و الله لهى احبّ الّى من امرتكم الّا ان اقيم حقا او ادفع باطلا»[5] و درباره طلحه و زبير فرموده: «انّ هولاء قد تمالوا على سخطة امارتى»[6]

گاهی نیز از حکومت با عنوان ولایت یاد می شود، ولايت يعنى اتصال یا پشت سر هم قرار گرفتن دو شيئى با همديگر، بطورى كه هيچ چيزى ميان آن دو فاصله نشود. البته براى ولايت معانى مختلف ديگرى هم ذكر شده: ولايت به معناى محبت، ولايت به معناى سرپرستى، ولايت به معناى آزاد كردن برده، ولايت به معناى بردگى يا ارباب برده بودن. [7]

به نظر مى‏رسد كه نوع ارتباطهايى كه در معناى ولايت ذكر مى‏شود. همگی مصاديق همان پيوند و پيوستگى هستند. «والى» امت و «والى» رعيت آن كسى است كه امور مردم را به عهده دارد و با آنها پيوسته است و همين معنى، بعد خاصى از مفهوم حكومت را از نگاه امير المؤمنين (ع) روشن مى‏كند.

از مواردی که حضرت در مورد حکومت اصطلاح ولایت را بکار گرفته اند، می‌توان به نامه ایشان در مورد انتخاب مالک اشتر به عنوان والی مصر نام برد:

« هَذَا مَا أَمَرَ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ عَلِيٌّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ-  مَالِكَ بْنَ الْحَارِثِ الْأَشْتَرَ فِي عَهْدِهِ إِلَيْهِ-  حِينَ وَلَّاهُ مِصْرَ ... »

در نامه 53 چنین آمده است:

« ... فإن في الناس عيوبا ، الوالي أحق من سترها ... »

و عبارتهای بسیار دیگری که به دلیل عدم گنجایش مقام از ذکر آنها خودداری می شود.

در برخی موارد از حاکم به عنوان «راعی» و از مردم با عنوان «رعیت» تعبیر شده است؛ «الرَّعْي» در اصل نگه‌داشتن حيوان است يا با غذايى كه جانش را حفظ كند يا با دور كردن دشمن از او. وقتی گفته می شود : رَعَيْتُهُ یعنی: حفظش كردم. در قرآن آمده است ( فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها – حدید/27 ) يعنى حقّ حفاظت و سرپرستى بجاى نياوردند. همچنین معنای «مُرَاعَاة الانسان للامر» یعنی: مراقبت و نگهدارى در كار است كه چگونه و چه چيز از آن بدست مى‏آيد و به چه چيزى منتهى مى‏شود، از اين معنى است عبارت «رَاعَيْتُ النُّجُومَ» یعنی: ستارگان را نظاره و مراقبت كردم. [8] در این باره به ذکر یک مورد از موارد بسیار بسنده میشود :

امام (ع) در فرمان مباركی که به مالك اشتر نگاشته اند چنین می فرمایند:  

« وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ بِأَدْعى إِلى حُسْنِ ظَنِّ رَاعٍ بِرَعِيَّتِهِ مِنْ إِحْسَانِهِ إِلَيْهِم... »[9]

در بسیاری از موارد نیز به جای حاکم عنوان امام بکار رفته است؛ امام در لغت به كسى گفته می شود كه به پيشوايى او در قول و فعل اقتدى مى‏شود؛ چه بر حقّ باشد و چه باطل، در آیات قرآنی هر دو معنا بکار رفته است؛ « فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ »[10] ، « وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُون »[11] از جمله موارد بسیاری که در نهج البلاغ از حاکم با عنوان امام یاد شده است می توان به مورد زیر اشاره نمود :

« إِنَّهُ لَيْسَ عَلَى الْإِمَامِ إِلَّا مَا حُمِّلَ مِنْ أَمْرِ رَبِّهِ -  الَّا البْلَاغُ فِي الْمَوْعِظَةِ-  وَ الِاجْتِهَادُ فِي النَّصِيحَةِ-  وَ الْإِحْيَاءُ لِلسُّنَّةِ-  وَ إِقَامَةُ الْحُدُودِ عَلَى مُسْتَحِقِّيهَا-  وَ إِصْدَارُ السُّهْمَانِ عَلَى أَهْلِهَا ... » [12]

ضرورت حكومت

از آنجا که انسان موجودی مدنی الطبع می باشد برای رفع نیازهای اولیه خود نیازمند اجتماع و تعاون با سایر همنوعان خود است. این نیازمندی و تعامل با سایر افراد بشر، ایجاب می کند که قانونی وضع شود تا مانع هرج و مرج و سوء استفاده برخی افراد سودجو شده و افراد جامعه در سایه آن بتوانند به رفع احتیاجات خود اقدام کنند.[13] لذا به حکم عقل همانگونه که هر قانونی نیازمند به مقنن است، نیازمند به قوه مجریه ای که ضامن اجرایی قانون در جامعه  است نیز می باشد. از همین جاست که به حکم عقل، ضرورت وجود حکومت و در راس آن، حاکمی که بتواند به وضع و اجرای قوانین  در جامعه اقدام بکند، احساس می شود. امیرالمومنین (ع) در تبیین مساله ضرورت وجود حاکم و حکومت، در مقابله ی با تفکر انحرافی  خوارج که از شعار حق « لا حكم إلا لله »[14] برداشت نادرستی داشتند چنین می فرماید :

 « كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ ، وَ لَكِنَّ هَؤُلَاءِ يَقُولُونَ: لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ، وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ، وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ، وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ، وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيْ‏ءُ، وَ يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ، وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ، وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ، وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ... » [15]

از عبارت امیرالمومنین (ع) چند نکته قابل استفاده است :

1- خوارج از نفی حاکمیت غیر خدا نفی امیر بودن غیر خدا را برداشت می کردند.

2- از عبارت « وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ » ضرورت وجود حاکم و حکومت در جامعه فهمیده می شود، اعم از اینکه حاکم شخص نیکوکاری باشد یا شخص فاجر.

3- شاید توهم شود که "در مورد حاکمیت شخص نیکوکار بر مردم که مقتضای عقل سلیم است اشکالی وجود ندارد ولی چگونه می تواند حاکم جامعه شخص فاجر باشد در حالیکه در قرآن هر گونه حکومت طاغوت نفی شده  و پیروی مومنین از این دسته حکومتها مورد نهی قرار گرفته است." پاسخ این توهم از عبارات بعدی قابل استفاده است، همانگونه که مشاهده می شود در این عبارات امام (ع) به مواردی اشاره نموده اند که جزء اهداف اولیه و مشترک بین تمامی حکومتها به حساب می آید و از این جهت تفاوتی بین حاکم نیکوکار و فاجر وجود ندارد چراکه حاکم فاجر نیز حداقل برای حفظ حکومت خود به جهت منافع شخصی که دارد باید جهاد نظامی را یکی از وظایف اصلی خود قرار دهد " يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ "  و امنیت راهها را برای رشد مسایل اقتصادی حکومت خود حفظ کند " تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ " و برای جلوگیری از نارضایتی مردم و جلب حمایتهای مردمی، عدالت را در حد توان و حداقل در امور قضایی سرلوحه خود قرار دهد " يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ "

نتیجه ای که از مطالب فوق گرفته می شود این است که حکومت از منظر امیرالمومنین (ع) در هر جامعه ای دارای ضرورت بوده و این امر منافاتی با مسئله توحید و نفی حاکمیت غیر خدا ندارد.

منشأ مشروعيت حكومت [16]

نکته دیگری که در مسئله حکومت باید مورد توجه قرار گیرد این است که منشأ مشروعیت یک حکومت چیست؟ به عبارت دیگر چه عواملی باعث می شود که یک حکومت شکل قانونی پیدا کند و از حالت دیکتاتوری و استبدادی خارج شود؟

قبل از پاسخ به این سوال ابتدا می بایست نقش دو عنصر مشروعیت و مقبولیت در شکل گیری یک حکومت توضیح داده شود:

برای شکل گیری هر حکومتی و فعلیت پیدا کردن حاکمیت، باید دو عنصر مشروعیت و به تعبیری قانونی بودن حکومت و عنصر مقبولیت که به معنای پذیرش آن از سوی عموم مردم است، محقق شود. باید توجه داشت که تفسیر و منشأ این دو عنصر به اختلاف نوع حکومت، مختلف می شود؛ مثلا در حکومتی که اساس و پایه آن را حاکمیت خداوند متعال تشکیل میدهد، مشروعیت حکومت نیز از سوی خداوند تعیین می شود و مردم صرفا در فعلیت بخشیدن به حکومت حاکم، نقش داشته و مشروعیت حکومت را تعیین نمی کنند به عبارت دیگر، مردم فقط در مقبولیت بخشیدن به حکومت نقش ایفا می‌کنند. از همین جاست که تفاوت حکومت دینی با سایر اقسام حکومت روشن می شود؛ توضیح مطلب اینکه در برخی از اقسام حکومت که متداول بین غربی ها می باشد مثل حکومت دموکراسی هر دو عنصر مقبولیت و مشروعیت از سوی مردم تعیین شده و مردم به عنوان محور اصلی حکومت، همه کاره حکومت اند ولی در حکومت‌های الهی همانگونه که گفته شد مشروعیت حکومت از سوی مردم تعیین نمی شود ولی در مقبولیت و به فعلیت رسیدن حکومت حاکمی که از سوی خداوند تعیین شده است، نقش کلیدی را بر عهده دارند، به گونه‌ای که اگر مقبولیت عموم مردم نباشد، حکومت حاکم الهی فعلیت پیدا نمی‌کند. البته باید توجه شود که فعلیت پیدانکردن حکومت از سوی مردم به معنای فقدان مشروعیت حاکم تعیین شده از سوی خداوند نیست به دلیل اینکه معطی مشروعیت، مردم نیستند که با کنار کشیدن آنان مشروعیت حاکم، ساقط شود. مضاف بر اینکه وجوب اطاعت از حاکم الهی، معلول مشروعیتی است که خداوند متعال برای او قرار داده است، از‌این‌رو با ساقط شدن مقبولیت از سوی مردم، وجوب اطاعت از حاکم مفروض ساقط نمی شود. ظاهر کلام امیرالمومنین (ع) در نهج البلاغه در نامه‌ای که خطاب به معاویه نوشته اند این توهم را در ذهن ایجاد می کند که ایشان مردم را همه کاره حکومت می دانند، به عبارت دیگر هم مشروعیت و هم مقبولیت حکومت را مردم تعیین می کنند: 

«‌إِنَّهُ بَايَعَنِي الْقَوْمُ الَّذِينَ بَايَعُوا أَبَا بَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ-  عَلَى مَا بَايَعُوهُمْ عَلَيْهِ-  فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ-  فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ  بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ-...» [17]

در توضیح این عبارت باید گفته شود که چون این نامه خطاب به معاویه نوشته شده است امام (ع) براساس مبانی مورد پذیرش خود معاویه به احتجاج با وی پرداخته‌اند و مقصود حضرت این بوده است که حجیت و حقانیت خلافتشان را حتی براساس مبانی مورد پذیرش معاویه اثبات کنند، چون از نگاه معاویه اجماع مردم بر خلافت یک شخص، دلیل بر خلیفه مفترض‌الطاعه بودن آن شخص محسوب می‌شود.[18] مضاف بر اینکه با جمع بندی سخنان حضرت در جاهای مختلف نهج البلاغه بدست می آید که ایشان مشروعیت ولایت و حکومت والی و حاکم را معلول صلاحیتی می دانند که از سوی خداوند متعال به حاکم عطا شده است و مردم در حکومت، تنها نقش مقبولیت بخشیدن به آن را ایفا می کنند. از آن جمله از سخنان حضرت (ع) است كه به هنگام تصميم گرفتن مردم براى بيعت با عثمان ايراد فرموده است :  

« لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي-  وَ وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ -  وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ خَاصَّةً-  الْتِمَاساً لِأَجْرِ ذَلِكَ وَ فَضْلِهِ-  وَ زُهْداً فِيمَا تَنَافَسْتُمُوهُ مِنْ زُخْرُفِهِ وَ زِبْرِجِهِ ... »[19]

در این عبارت امیرالمومنین (ع) با عبارت « لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي » به اولویت خود در امر خلافت اشاره کرده اند روشن است که صاحب حق دانستن خود در امر خلافت  قبل از انتخاب حضرت از سوی مردم به عنوان خلیفه، مطرح شده است و این خود بیانگر این نکته است که حقانیت خلافت امیرالمومنین (ع) از سوی مردم تعیین نشده است.

در خطبه دوم امام (ع) در تبیین فضیلت آل محمد (ص) چنین می فرماید:      

« لَا يُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ ص مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَحَدٌ-  وَ لَا يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ أَبَداً-  هُمْ أَسَاسُ الدِّينِ وَ عِمَادُ الْيَقِينِ-  إِلَيْهِمْ يَفِي‏ءُ الْغَالِي وَ بِهِمْ يُلْحَقُ التَّالِي-  وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَايَةِ-  وَ فِيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِرَاثَةُ-  الْآنَ إِذْ رَجَعَ الْحَقُّ إِلَى أَهْلِهِ وَ نُقِلَ إِلَى مُنْتَقَلِه‏ »[20]

روشن است كه اختصاص ولايت و وصيت و وراثت به آل محمد (ص) قبل از فعليت يافتن زمامداري اهل بيت (ع) بر مردم است همانگونه كه ظاهر عبارت نيز مي رساند كه جمله « لا يقاس بال محمّد (صلّى اللّه عليه و آله) من هذه الأمّة أحد » به منزله تعليل عبارات بعدي است توضيح مطلب اينكه چون در امت پيامبر احدي همتاي آل محمد (ص) نيست لذا اختصاص و انحصار افضليت به آنان به حكم عقل، انحصار ولايت آنان را نيز در پي خواهد داشت و مردم در اختصاص و انحصار ولايت و وصيت و وراثت به آل محمد (ص) هیچگونه دخالتی ندارند.

در جای دیگر امر به تبعیت کامل از اهل بیت پیامبر (ص) نموده و اوصاف اهل بیت را چنین بر می شمارد:

« انْظُرُوا أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّكُمْ فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ وَ اتَّبِعُوا أَثَرَهُمْ فَلَنْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ هُدًى وَ لَنْ يُعِيدُوكُمْ فِي رَدًى فَإِنْ لَبَدُوا فَالْبُدُوا وَ إِنْ نَهَضُوا فَانْهَضُوا  وَ لَا تَسْبِقُوهُمْ فَتَضِلُّوا وَ لَا تَتَأَخَّرُوا عَنْهُمْ فَتَهْلِكُوا ... »[21]

در خطبه 120 مي فرمايد :

وَ عِنْدَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ أَبْوَابُ الْحُكْمِ وَ ضِيَاءُ الْأَمْر

در خطبه 144 مي فرمايد:

« ... إِنَّ الْأَئِمَّةَ مِنْ قُرَيْشٍ-  غُرِسُوا فِي هَذَا الْبَطْنِ مِنْ هَاشِمٍ لَا تَصْلُحُ عَلَى سِوَاهُمْ-  وَ لَا تَصْلُحُ الْوُلَاةُ مِنْ غَيْرِهِم »

در اينجا امام (ع) با صراحت مسئله خلافت را روشن ساخته كه در خاندان غير «بنى هاشم» قرار نمى‏گيرد. بنا براين مدعيان خلافت بدون داشتن شايستگى لازم به اين مسند تكيه زده بودند، و جالب اين است كه « ابن ابى الحديد» در اين مورد در برابر سؤالى قرار مى‏گيرد كه حل آن برايش مشكل بزرگى ايجاد مى‏كند، او از خود نمى‏پرسد اگر گفته شود: «اين كتاب را طبق قواعد و اصول مذهب معتزله شرح كردى» (و مسئله خلافت را به همان معنى كه عامه اهل تسنن پذيرفته‏اند توجيه نمودى) پس در برابر اين سخن صريح كه امامت براى غير بنى هاشم، از قريش صلاحيت ندارد چه مى‏گوئى با اين كه اين سخن با مذهب معتزله چه قدماى آنها و چه متأخرين آنها سازگار نيست» در پاسخ مى‏گويد: «اين مشكل است و اگر صحيح باشد كه على عليه السّلام اين سخن را فرموده است، منهم گفته على (ع) را قبول دارم، زيرا براى من ثابت شده پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلّم در باره او فرمود: « على با حق است، به هر جا على (ع) بگردد، حق با او مى‏گردد »[22]

در جای دیگر حضور مردم را در پذیرش خلافت از سوی امیرالمومنین (ع) شرط اصلی قبول ولایت و خلافت معرفی می کند:

«  لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِر وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاء أَلَّا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُوم لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا  وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا ... »[23]

در عبارت فوق به روشنی به نقش مردم در تحقق یافتن عنصر مقبولیت به عنوان یکی از ارکان اساسی تشکیل حکومت  اشاره  شده  و نبود آن مساوی با فقدان حکومت تلقی شده است.

در برخی موارد امام (ع) از مردم براي پيشبرد اهداف حكومت، دعوت به عمل می آورد:

« ... أَيُّهَا النَّاسُ أَعِينُونِي عَلَى أَنْفُسِكُمْ-  وَ ايْمُ اللَّهِ لَأُنْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ وَ لَأَقُودَنَّ الظَّالِمَ بِخِزَامَتِهِ-  حَتَّى أُورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ إِنْ كَانَ كَارِها »[24]

در نامه ای که به برخی از کارگزارانش نوشته، مردم را به عنوان یاورانی برای استخراج حقوق معرفی می کند :

« ... وَ لَا يَرْغَبَ عَنْهُمْ تَفَضُّلًا بِالْإِمَارَةِ عَلَيْهِمْ-  فَإِنَّهُمُ الْإِخْوَانُ فِي الدِّينِ-  وَ الْأَعْوَانُ عَلَى اسْتِخْرَاجِ الْحُقُوقِ ... »[25]

 نتیجه اینکه از نگاه نهج البلاغه، مقبولیت حکومت از سوی مردم و مشروعیت آن از سوی خداوند متعال دانسته شده است. با این بیانات پاسخ کسانی که با اسناد به سخن امیرالمومنین (ع) قول به اجماع را اثبات می کنند داده می شود.[26]

حكومت حق يا تكليف

قبل از تبيين سخنان امام در مورد حق يا تكليف بودن حكومت توضيحي مختصر در باره رابطه حق و تكليف ضروري به نظر مي رسد :

بدیهی است كه حق و تكليف به لحاظ مفهومي با هم متغايرند و لذا از جهت تبيين رابطه مفهومي نيازي به بررسي تطبيقي آن دو نيست ولي از جهت مصداقی نياز به تحليل دارد. بررسي مواردی که متعلق حق و تكليف قرار می گیرند، ما را به اين نتيجه رهنمون مي سازد كه بين آن دو از جهت مصداقي رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار مي باشد ولي بايد توجه داشت كه براي پي بردن به رابطه حق و تكليف مي بايست اين دو وصف را به همراه موصوفشان كه همان محِقّ و مكلَّف است مورد بررسي قرار داد؛ توضيح مطلب اينكه، هر جا تكليفي وجود داشته باشد  حقي هم وجود دارد مثلا در مسائل زناشوئي " اگر زن، حق نفقه و حسن معاشرت دارد، مکلف به تمکین است و اگر مرد، مکلف به انفاق و حسن معاشرت است، بر زن، حق تمکین دارد " ولي اينگونه نيست كه هر جا حقي وجود داشته باشد محِقّ، تكليفي هم در مقابل آن داشته باشد؛ مثلا در مورد ديوانگان و كودكان حقوقي وجود دارد در صورتيكه تكليفي بر گردن خود ندارند از همين جا بدست مي آيد كه در مكلَّف اختيار و آگاهي شرط تكليف است ولي در محِقّ اينگونه نيست بلكه مي توان گفت موجودات غير مختار مثل حيوانات نيز حقي بر گردن انسانها دارند ولي مكلَّف به تكليفي در مقابل انسانها نيستند. خلاصه مطلب اینکه هر مکلَّفی، محِقّ است ولی هر محِقّی، مکلَّف نیست.  

در «صحيح ابى داود» كه از صحاح ستّه معروف بین اهل سنت مى‏باشد از «ابن عباس» نقل شده: زن ديوانه‏اى را نزد «عمر» آوردند كه مرتكب زنا شده بود، «عمر» با گروهى از مردم در باره او مشورت كرد و سرانجام دستور داد او را سنگسار كنند.

نتیجه اینکه:  حق داشتن، ملازم با تکلیف داشتن نیست؛

نكته ديگري كه بايد بدان توجه داشت و مي تواند به عنوان مقدمه بحث " رابطه متقابل حاكم و رعيت " نیز مطرح شود اين است كه در مواردی که ذی حقّ از شعور و آگاهی لازم برخوردار می باشد، حق داشتن در حوزه رفتار انساني يك امر دو سويه است ، به عبارت ديگر مي توان حق را به دو بخش تقسيم كرد؛ « حق له » و « حق عليه ». براي همين است كه در هر كجاي نهج البلاغه از حق شخصي در مقابل شخص ديگر صحبت شده است متقابلا حقوق طرف مقابل نيز مطرح گرديده است. البته روشن است كه هر جا وصف " حق له " تحقق داشته باشد محِقّ در صورتي كه از شعور و آگاهي لازم برخوردار باشد مي تواند آن را اسقاط كند ولي اگر حق از نوع " حق عليه " باشد در اينصورت تكليفي بر گردن شخص بوده و نمي تواند از انجام آن سرباز زند به عبارت ديگر اصطلاح " حق عليه " عبارت  ديگري از " تكليف " خواهد بود.

خطبه 214 يا 216 نهج البلاغه را ميتوان رساله جامعي در مورد حقوق متقابل اركان حكومت ( والی و رعیّت ) دانست اميرالمومنين (ع) در اين خطبه در مورد وجوب رعايت حقوق متقابل والي و رعيت از سوي هر دو گروه چنين مي فرمايد :

 « ... و اعظمُ ما افترضَ اللّه‏ُ سبحانَهُ مِنْ تِلکَ الحقوقِ حقُّ الوالی علی الرَّعیَّةِ و حقُّ الرّعیّةِ عَلی الوالی ... »

اداي حقوق متقابل از سوي دو طرف را سبب عزيز شدن حق و استواري پايه هاي دين معرفي مي كند :

« اذا ادّتِ الرّعیّةُ اِلی الوالی حقَّهُ و ادّیَ الوالی الیها حقَّها، عزَّ الحقُّ بینَهُم و قامتْ مناهجُ الدّینِ و اعتدلت معالِمُ العدلِ ... »

در خطبه 34 امام (ع) بياني دارد كه مي تواند تفصيل حق و تكليف متقابل والي و رعيت نسبت به هم باشد :

« ... أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ لِي عَلَيْكُمْ حَقّاً وَ لَكُمْ عَلَيَّ حَقٌّ فَأَمَّا حَقُّكُمْ عَلَيَّ فَالنَّصِيحَةُ لَكُمْ وَ تَوْفِيرُ فَيْئِكُمْ عَلَيْكُمْ وَ تَعْلِيمُكُمْ كَيْلَا تَجْهَلُوا وَ تَأْدِيبُكُمْ كَيْمَا تَعْلَمُوا وَ أَمَّا حَقِّي عَلَيْكُمْ فَالْوَفَاءُ بِالْبَيْعَةِ وَ النَّصِيحَةُ فِي الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِيبِ وَ الْإِجَابَةُ حِينَ أَدْعُوكُمْ وَ الطَّاعَةُ حِينَ آمُرُكُم ... »

در بیانات فوق، خیرخواهی برای مسلمانان، اجرای عادلانه بیت المال که از عبارت « تَوْفِيرُ فَيْئِكُمْ عَلَيْكُمْ » استفاده می شود از حقوق رعیت بر والی شمرده شده است؛ البته باید توجه داشت که کلمه في‏ء در جمله بالا، در كلام امام عليه السّلام اشاره به تمام اموال بيت المال است و تعبير به « تَوْفِيرُ فَيْئِكُمْ » با توجه به اين كه «توفير» از مادّه «وفر» به معناى «مال بسيار» و «توفير» به معناى «اداى آن» است اشاره به اين است كه وظيفه حاكم، اين است كه اموال عمومى را، به طور كامل در اختيار نيازمندان و تمام صاحبان حق قرار دهد و به طور كلى به امور اقتصادى و معيشت مردم سامان بخشد.

سومين وظيفه حاكم، که از عبارت « تَعْلِيمُكُمْ كَيْلَا تَجْهَلُوا وَ تَأْدِيبُكُمْ كَيْمَا تَعْلَمُوا » استفاده می شود، پرداختن به مسائل مربوط به آموزش و پرورش و كارهاى فرهنگى است. 

در واقع امام عليه السّلام در جمله‏هاى كوتاه و پر معناى بالا، به چهار بعد مهم حكومت اسلامى و حقوق ملت‏ها بر حاكمان اشاره فرموده است: اوّل-  برنامه ريزى صحيح، دوم-  تنظيم عادلانه مسائل اقتصادى، سوم-  توجه كامل به امر آموزش، چهارم-  توجه به امر پرورش و تهذيب اخلاق و مبارزه با مفاسد اخلاقى.[27]

در همین خطبه در بيان رابطه دوسويه حق و تكليف از سوي مردم و زمامداران چنين مي فرمايد :

فقد جعل اللّه‏ُ لی علیکم حقّا بولایة امرِکم و لکُم عَلَیَّ مِنَ الحقِّ مثلُ الذی علیکم

از اين عبارت به روشني ميتوان تلازم بين حق و تكليف را استفاده نمود. ظاهر عبارت فوق بيانگر اين است كه حق زمامداري اميرالمومنين (ع) بر مردم بعد از خلافت حضرت مي باشد ولي از بيانات ديگر حضرت در جاهاي ديگر نهج البلاغ روشن مي شود كه حق خلافت معلول انتخاب مردم نيست بلكه اين شايستگي و صلاحيت ذاتي والي است كه او را شايسته خلافت الهي بر مردم مي نمايد . چنانكه در خطبه دوم – همانگونه که قبلا نیز بدان اشاره گردید -  در مورد ولايت آل محمد (ص) چنين مي فرمايد:

« لَا يُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ (ص) مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَحَدٌ وَ لَا يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ أَبَداً هُمْ أَسَاسُ الدِّينِ وَ عِمَادُ الْيَقِينِ إِلَيْهِمْ يَفِي‏ءُ الْغَالِي وَ بِهِمْ يُلْحَقُ التَّالِي وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَايَةِ وَ فِيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِرَاثَةُ الْآنَ إِذْ رَجَعَ الْحَقُّ إِلَى أَهْلِهِ وَ نُقِلَ إِلَى مُنْتَقَلِه »

روشن است كه اختصاص ولايت و وصيت و وراثت به آل محمد (ص) قبل از فعليت يافتن زمامداري اهل بيت بر مردم است همانگونه كه ظاهر عبارت نيز مي رساند كه جمله « لا يقاس بال محمّد (صلّى اللّه عليه و آله) من هذه الأمّة أحد » به منزله تعليل عبارات بعدي است توضيح مطلب اينكه چون در امت پيامبر احدي همتاي آل محمد (ص) نيست لذا اختصاص و انحصار افضليت به آنان به حكم عقل، انحصار ولايت آنان را نيز در پي خواهد داشت.

حكومت هدف يا وسيله

همانگونه که قبلا نیز اشاره گردید در صورتی که حکومت الهی در جامعه حاکم باشد خداوند به عنوان محور هستی معرفی شده و شعار « لا حکم الا لله » حاکمیت غیر خدا را جز در سایه ی اذن و حاکمیت الله نفی می کند. در این نگاه حکومت جز آماده کردن زمینه برای سیر استکمالی انسان به سوی خدا و عروج به سر منزل مقصود الوهیت و صبغه ربوبیت دادن به عبودیت، معنای دیگری نداشته و سایر اهداف  متوسط به عنوان مقدمه ای برای رسیدن به هدف عالی و نهایی مطرح می شوند. این نگاه برخلاف دیدگاه ماکیاولیستی ،که شعار « هدف وسیله را توجیه می کند » سر می دهد و حکومت و حاکمیت بر مردم را وسیله ای برای رسیدن به قدرت طلبی و جاه طلبی معرفی می کند، حکومت را ابزاری می داند که اصلاح آن می تواند زمینه را برای رسیدن انسان به کمال لایقش که همان معرفت خداوند متعال است، فراهم کند.    

در همین راستا امیر المومنین (ع) حکومت را برای خود هدف ندانسته بلکه آن را به منزله ابزاری میداند که به وسیله آن از ظلم ظالم جلوگیری شده و حق مظلوم از ظالم بازستانده می شود :

« لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِر وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاء أَلَّا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُوم لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا  وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا ... » [28]

در جای دیگر به صراحت هدف خود از برپایی حکومت را رسیدن به معالم دین در جامعه و اصلاح سرزمین ها به منظور ایجاد امنیت و رفاه و اقامه حدود الهی، بیان می کند:  

« ... اللَّهُمَّ إِنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يَكُنِ الَّذِي كَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِي سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَيْ‏ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ وَ لَكِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِينِكَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِي بِلَادِكَ فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ  وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِ ... »[29]

در روایتی که ابن عباس از امیرالمومنین (ع) روایت کرده است حضرت ضمن بیان اینکه حکومت و فرمانروایی هیچ ارزشی از نظر وی ندارد، هدف از حکومت را فقط اقامه حق و دفع باطل بیان می داند:

« قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبَّاسِ دَخَلْتُ عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (ع) بِذِي قَارٍ وَ هُوَ يَخْصِفُ نَعْلَهُ-  فَقَالَ لِي مَا قِيمَةُ هَذَا النَّعْلِ فَقُلْتُ لَا قِيمَةَ لَهَا فَقَالَ (ع) وَ اللَّهِ لَهِيَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ إِمْرَتِكُمْ  إِلَّا أَنْ أُقِيمَ حَقّاً أَوْ أَدْفَعَ بَاطِلًا »[30]

 نتیجه گیری کلی

با توجه به مسایلی که عنوان شد اهمیت مساله حکومت و ارکان آن (والی و رعیت) از نگاه امیرالمومنین (ع) فهمیده می شود؛  در بخش معنای حکومت روشن شد که حکومت از نگاه امیرالمومنین (ع) در معانی امامت، ولایت، امارت ورعایت بکار رفته است دقت در معانی این واژه ها و موارد استعمال آنها نگرش امام (ع) را در مورد زوایا و ابعاد مختلف حکومت می نمایاند، نگرشی که همسو با نظر قرآن بوده و همتایی کتاب خدا و عترت اهل بیت (ع) را نشان می دهد. وجود حکومت برای ایجاد امنیت و اصلاح بلاد و جلو گیری از هرج و مرج برای هر دولت و ملتی ضرورت دارد به گونه ای که نبود حکومت به فروپاشی کشورها می انجامد، ولی باید توجه داشت که حکومت برای حاکمی سزاوار است که مشروعیت خود را از خداوند متعال گرفته باشد و به حکومت خود صبغه الهی داده باشد نه اینکه هر کس و ناکسی، به هر بهانه ای و صرفا با انتخاب اکثریت مردمی که خداوند تبعیت از آنان را سبب افتادن در ورطه گمراهی بیان می کند[31]، بتواند حکومت را بدست بگیرد و هواهای نفسانی خود را با نام حکمرانی بر مردم تحمیل کند. از همین جاست که امیرالمومنین (ع) خود و اهل بیت رسول الله را أحق و اولی به امر خلافت و ولایت مردم می داند و در جاهای متعددی از غصب حق خود شکوه و گلایه می کند و خود را همچون شخص استخوان در گلو گیرکرده و خار بر چشم رفته ای می داند که به خاطر مصلحت حفظ دین دست از حق خود شسته و عدالت را با خود خانه نشین کرده است. امیرالمومنین (ع) برخلاف دنیا طلبانی که حکومت را دست آویزی برای رسیدن به آمال و شهوتهای خود قرار می دهند آن را وسیله ای می داند که به کمک آن حق ستمدیده گان از ستمگران باز ستانده می شود و سرزمین ها اصلاح شده و با برپایی عدالت زمینه برای حرکت در مسیر توحید هموار میگردد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

قرآن کریم

1- ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، چاپ اول، قم، انتشارات کتابخانه عمومی آیة الله مرعشی نجفی، 1337ق

2- ابن ‏ميثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، چاپ دوم، مکان: نامعلوم، دفتر نشر الکتاب، 1362 ش

3- جميل حمود، محمد، الفوائد البهية في شرح عقائد الامامية، چاپ دوم، بيروت، انتشارات موسسة الاعلمي‏، 1421 ق‏

4- رضوانی، علی اصغر، شيعه شناسى و پاسخ به شبهات، چاپ دوم، تهران‏، نشر مشعر، 1384 ش‏

5- صبحى صالح، شرح نهج البلاغه، قم، موسسه دارالهجرة، بی تا

6- صدر الدین، محمد (ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، به تصحيح سيد جلال الدين آشتيانی، چاپ اول، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354 ش

7- طبري،  تاریخ طبری، چاپ چهارم، بیروت، انتشارات موسسة الاعلمي، 1403 ق

8- مکارم شیرازی، ناصر، پيام‏ امام (شرح نهج البلاغه)، چاپ اول، تهران، دارالکتب الاسلامیه 1375 ش

9- نقوی قاینی خراسانی، سید محمد تقی،  مفتاح‏السعادة في‏شرح‏نهج‏ البلاغة، تهران، مکتبة المصطفوی

10- یعقوبی، تاریخ یعقوبی، قم، مؤسسه نشر فرهنگ أهل بيت عليهم السلام، بی تا



[1] - مطالب نگاشته شده در این باب اجمالی از نظریه مذهب شیعه در باره معنای حکومت می باشد ، بدیهی است که مقام گنجایش تفصیل را نداشته  و توضیحات بیشتر مطالب را باید در مباحث امامت و ولایت جستجو نمود برای توضیح بیشتر در باره حکومت از نگاه شیعه می توانید رجوع کنید به برخی از شروح نهج البلاغه مثل: نقوی قاینی خراسانی، سید محمد تقی،  مفتاح‏السعادة في‏شرح‏نهج‏ البلاغة، ج 4، ص 351 – 354 و در مورد ولایت از نگاه شیعه و اهل سنت رک : جميل حمود، محمد، الفوائد البهية في شرح عقائد الامامية، ج‏2، ص110 به بعد

[2] - این عبارت برگرفته از آیه 57 سوره انعام می باشد « قُلْ إِنِّي عَلى‏ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ ما عِنْدي ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلين »

[3] -  نهج البلاغه / نامه 53

[4] - نهج البلاغه / خطبه 119

[5] - نهج البلاغه / خطبه 33

[6] - نهج البلاغه / خطبه 169

[7] - رک: كتاب العين، ج‏8، ص365 - لسان العرب، ج‏15، ص 407 - المفردات في غريب القرآن، ص 885 - مجمع البحرين، ج‏1، ص455

[8] - رک: المفردات في غريب القرآن، ص 357

[9] - نهج البلاغه / نامه 53

[10] - توبه / 12

[11] -  سجدة /  24

[12] - نهج البلاغه / خطبه 105

[13] - برای توضیحات بیشتر رک: صدر الدین، محمد (ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، ص488

[14] -  برای توضیحات بیشتر رک: تاریخ یعقوبی، ص191 – تاریخ طبری ص 52

[15] - نهج البلاغه/ خطبه 40

[16] - نگارنده در این بخش صرفا به بیان اجمالی نظریه شیعه در باب مبنای مشروعیت حکومت پرداخته و از وارد شدن در مباحث تفصیلی و نقد نظرات مخالفین خودداری نموده است. برای اطلاعات بیشتر و آشنایی با نظرات مخالفین و نقدهای آنان رک: رضوانی، علی اصغر، شيعه شناسى و پاسخ به شبهات، ج‏1، ص 449 – 481 یا کتاب ولایت فقیه امام خمینی (ره) و کتاب ولایت و خبرگان از آیت الله مصباح یزدی و کتاب ولایت فقیه آیت الله جوادی آملی کتاب و ....

[17] -  نهج البلاغه / نامه 6

[18] - رک: شرح ابن ‏ميثم ، ج 4، ص 354

[19] - نهج البلاغه / خطبه 72

[20] - نهج البلاغه / خطبه 2

[21] - نهج البلاغه / خطبه 97

[22] - رک : شرح ابن ابى الحديد، ج 9، ص 87

[23] - نهج البلاغه / خطبه 3

[24] - نهج البلاغه / خطبه 136

[25] - نهج البلاغه / نامه 26

[26] - رک: صبحى صالح، نهج البلاغه، ص 366  - همچنین رک: شرح ابن ابى الحديد، ج 14، ص 37

[27] - برای توضیحات بیشتر رک: مکارم شیرازی، ناصر، پيام‏امام‏ ، ج 2، ص 344

[28] - نهج البلاغه / خطبه 3

[29] - نهج البلاغه / خطبه 129

[30] - نهج البلاغه / خطبه 33   

[31] - وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُون - الأنعام /116

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:11 |

بررسي كمال دين اسلام از منظرعقل و نقل - نویسنده: محمد علی وطن دوست

چكيده

نياز بشر به دين در دنياي امروز و روي آوردن آنان به معنويت بيشآمد مهمي است كه انسان آزاد انديش و تشنه معرفت را به جستجو و كنجكاوي هر چه بيشتر براي د‌ست‌يابي به دين حق وامي‌دارد. آن چه در اين ميان اهميت دارد شناختن دين كامل از ميان ادياني است كه بيروان هريك از آنها نداي حق بودن دين خود را سر داده و آن را به عنوان كاملترين شرايع و اديان معرفي مي‌كنند. در اين مقاله سعي شده است كامل بودن دين اسلام نسبت به ساير اديان از دو رهيافت مختلف عقلي و نقلي مورد بررسي قرار كيرد در رهيافت نخست با استناد به دلايل عقلي محض كه همان نكاه برون ديني يا به ديكر سخن نكاه فلسفي به دين است، كامل بودن دين اسلام نسبت به ساير اديان اثبات مي‌كردد و در رهيافت دوم با بررسي تفصيلي أيات قراني و بررسي اجمالي روايات اسلامي به اثبات اين مطلب برداخته مي‌شود. در بايان با اثبات كمال دين اسلام نسبت به ساير اديان تنها يك دين به عنوان دين حق باقي مي‌ماند و طومار ديدگاه بلوراليزم ديني بر چيده مي‌شود و بيروي از دين اسلام بر همه انسانهايي كه تشنه معرفت‌ بوده و در جستجوي دين حق ‌اند به حكم عقل و نقل واجب مي‌كردد. هم چنين با اثبات كامل بودن دين اسلام، كمال اسلام حدوسط برهان خاتميت قرار كرفته و خاتميت دين اسلام در برتو ان اثبات مي‌شود.

کلمات کلیدی: دين، كمال اسلام، دين كامل، شريعت

مقدمه

نياز بشر به دين در دنياي امروز و روي آوردن آنان به معنويت بيشآمد مهمي است كه انسان آزاد انديش و تشنه معرفت را به جستجو و كنجكاوي هر چه بيشتر براي دست‏يابي به دين حق وامي‏دارد. آن چه در اين ميان اهميت دارد شناختن دين كامل از ميان ادياني است كه بيروان هريك از آنها نداي حق بودن دين خود را سر داده و آن را به عنوان كاملترين شرايع و اديان معرفي مي‏كنند. دين اسلام و بيروان آن نيز از اين امر مستثنا نبوده و اين دين را آخرين دين آسماني و پيامبر آن را خاتم بيامبران مي‏دانند. روشن است كه به دليل وجود آيات بسيار در قران كريم كه آشكارا دين اسلام را كاملترين اديان معرفي مي‏كند كامل بودن دين اسلام از سوي متكلميني كه به تبين و دفاع از گزاره‏هاي دين اسلام مي‏بردازند امري مسلم و پذيرفته شده تلقي مي‏شود ولي از منظر فلسفه دين كه به عنوان شاخه‏اى از فلسفه، درباره گزاره‏هاى بنيادين و اصول زيرساختى دين به بحث و بررسى مى‏پردازد مساله كمال دين اسلام يك امر پذيرفته شده نيست. به عبارت ديگر پذيرش دين اسلام به عنوان كاملترين دين بدون بررسي ادله آن از پيش‏فرضهاي علم كلام است ولي از منظر فلسفه دين نه تنها امري بديهي و پذيرفته شده نيست بلكه نيازمند اثبات است. در اين مقاله سعي شده است كامل بودن دين اسلام نسبت به ساير اديان از دو رهيافت مختلف عقلي و نقلي مورد بررسي قرار گيرد در رهيافت نخست با استناد به دلايل عقلي محض كه همان نگاه برون ديني يا به ديگر سخن نگاه فلسفي به دين است، كامل بودن دين اسلام نسبت به ساير اديان اثبات مي‏گردد و در رهيافت دوم با بررسي تفصيلي آيات قرآني و بررسي اجمالي روايات اسلامي به اثبات اين مطلب پرداخته مي‏شود. در بايان با اثبات كمال دين اسلام نسبت به ساير اديان تنها يك دين به عنوان دين حق باقي مي‏ماند و طومار ديدگاه پلوراليزم ديني بر چيده مي‏شود و پيروي از دين اسلام بر همه انسانهايي كه تشنه معرفت بوده و در جستجوي دين حق اند به حكم عقل و نقل واجب مي‏گردد. هم چنين با اثبات كامل بودن دين اسلام، كمال اسلام حدوسط برهان خاتميت قرار گرفته و خاتميت دين اسلام در پرتو آن اثبات مي‏شود.      

دلايل عقلي كامل بودن اسلام

الف) تبیین دلیل با توجه به محتوای معارف ادیان

برهان نخست: طولي بودن رابطه اديان اسماني

مقدمات بحث

مقدمه اول: بین ادیان رابطه طولی برقرار است نه رابطه عرضی دلیل این امر آن است که ادیان از منشا واحدی که همان مبدا حکیم هستی است نشات گرفته‌اند از اين‌رو بايد دارای اصول واحدی باشند. زیرا معنای رابطه عرضی داشتن ادیان این است که در اصول قوانین شریعت، باهم تقابل داشته باشند مثلا یکی به توحید فرا بخواند و دیگری به شرک یا یکی معاد را بپذیرد و دیگری آن را انکار کند. با دقت در مطلب روشن می شود که رابطه عرضی داشتن دو دین و تقابل آن دو به نفی دین بودن و الهی بودن هر دو یا یکی از آن ها می‌انجامد.

مقدمه دوم: هر جا بین دو چیز رابطه طولی باشد به حکم عقل باید بین آنها نقص و کمال تحقق داشته باشد و اگر دو دین در همه جهات باهم یکی باشند (یعنی هر دو ناقص یا هر دو کامل باشند) و یکی از دیگری کامل‌تر نباشد تخالف و تغایر بین آن دو تحقق پیدا نمی کند و درواقع دو دین نخواهند بود بلکه یکی است که چون در ظرف زمانی واحد اجتماع نکرده‌اند ما آن را دو پنداشته ایم و روشن است که تعدد دو دین در دو ظرف زمانی نمی‌تواند سبب دوگانگی حقیقت آنها شود زیرا دوئیت در ادیان به معنای دوئیت در احکام و قوانین آنهاست.

اگر گفته شود که وجود دو مبلّغ در تحقق دو گانگی ادیان کافی است و چون دو پیامبر آمده اند لذا دو دین محسوب می شود. می‌گوییم: به حکم عقل بین تعدد مبلغ و پیام آور و تعدد دین ملازمه وجود ندارد زیرا ممکن است دو مبلغ محتوای واحدی را در دو ظرف زمانی تبیین کتتد با این تفاوت که اولی تبلیغ اصل دین را بر عهده داشته باشد و دومی وظیفه تبیین و تفسیر آن را به دوش بکشد. مانند رابطه ای که بین حضرت ابراهیم (ع) و حضرت لوط یا بین حضرت موسی و هارون وجود داشت. به عبارت دیگر تعدد ادیان لازم اعم است و هیچ‌گاه نمی‌توان از راه اثبات لازم اعم، ملزوم را اثبات نمود.

نتیجه: بعد از بیان دو مقدمه فوق روشن می شود که اگر بین ادیان رابطه طولی باشد و به تبع آن بین آنها نقص و کمال حاکم باشد، آخرین دین به لحاظ زمانی باید کاملترین دین باشد زیرا به دلیل عصمتی که پیام‌آور دین آخر دارد نباید ادعای آوردن دین جدید را مطرح کند و باید خود را مبیّن و مفسّر دین قبلی معرفی کند و به تبع آن حداقل در بسیاری از اصول و قوانین و احکام از شریعت سابق پیروی کند در حالیکه با مقایسه نسبی بین محتوای ادیان توحیدی با ادیان پیش از آنها و واکاوی محتوای معارفی که تبیین نموده اند خلاف این امر به اثبات می رسد.

اگر اشکال شود که کامل بودن یک دین به دین دیگر را می پذیریم ولی از کجا معلوم که ادیان پسین کاملتر باشند و نه ادیان پیشین. به عبارت دیگر تأخر زمانی ادیان نمی‌تواند دلیل بر افضلیت آنها باشد چه بسا دین بعدی در حقیقت دین جدیدی نباشد و فقط نقش تبین و تفسیر دین پیشین را برعهده داشته باشد!

پاسخ داده می‌شود که رابطه دین پیشین با دین پسین از دو حالت خارج نیست: یا هیچ اختلافی بین دو دین به لحاظ احکام و اصول و قوانین وجود ندارد و یا اینکه بین آن دو اختلاف است؛ در صورت اول دو دین نیستند، بلکه یک دین است که متعدد فرض شده است و این خلاف فرض است در فرض دوم که بین دو دین اختلاف است یا این اختلاف، حداقلی است و یا حداکثری. اگر اختلاف حداقلی باشد باز هم دو دین نیستند و یکی است و پیامبر جدید فقط نقش تبیین و تفسیر را برعهده دارد. راه شناخت اختلاف حداقلی اقرار پیامبر جدید است که به دلیل عصمت باید در تبلیغ دینش حتما آن را گوشزد کند تا مردم از دین حقی که پیامبر پیشین آورده است روی‌گردان نشده و گمراه نشوند و یا حداکثری است که در این صورت دو دین خواهد بود و دین جدید به دلیل اینکه احکام جدید بسیاری را آورده است که در دین پیشین سابقه نداشته کاملتر از دین پیشین خواهد بود.

اگر اشکال شود که چرا خداوند دین کامل را برای مردم و اقوام گذشته نداده است و فقط دین کامل را برای آیندگان اختصاص داده است، به عبارت دیگر لازمه پذیرش حرف شما این است که خداوند بین انسانها تبعیض قائل شده باشد.

پاسخ داده می‌شود که اختلاف بین ادیان در کمال و نقص از دو حالت خارج نیست یا این اختلاف از ناحیه فاعل است یا از ناحیه قابل. فرض دوم که اختلاف از ناحیه قابل یاشد دو گونه است یا مراد از قابل پیامبری است که آورنده دین است و یا مراد مردم هستند. فرض اول (که مراد از فاعل خداوند متعال است) محال است زیرا خداوند متعال کمال مطلق است و دارای فیض کامل و بخل در ساحت ربوبی راه ندارد. فرض دوم که اختلاف در قابل باشد و قابل پیامبر باشد محتمل است و امتناع عقلی ندارد چون نفوس پیامبران دارای درجات متعددند و نسبت به معارفی که از طریق وحی از خداوند متعال دریافت می‌دارند مانند ظرفی است که به اندازه سعه وجودی خود از آن بهره‌‌مند می شود، از این‌رو هرچقدر نفس نبی دارای اتساع وجودی بیشتری باشد متناسب با آن، سطح معارفی را که دریافت می دارد بالاتر خواهد بود. فرض دیگر که اختلاف در قابل باشد و قابل مردم باشند نیز امتناع عقلی ندارد. براساس این تحلیل لازمه کمال یک دین نسبت به دین دیگر نقص مقام ربوبی نیست.

برهان دوم: وجود تعارض و ناسازگاري در برخي از آموزه‌هاي اديان

بسيارى از آموزه‏هاى اديان پيشين كه امروزه در دسترس‏اند، با يكديگر در تعارض و ناسازگارى‏اند. بنابر حكم عقل، يا همه اين آموزه‏ها برحقّ‏اند يا همگى بر باطل‏اند و يا پاره‏اى برحقّ و پاره‏اى ديگر بر باطل. فرض نخست به حكم عقل ممكن نيست؛ زيرا اجتماع نقيضين حاصل مى‏آيد. فرض دوم نيز ممكن نيست؛ زيرا خداوند حكيم راه هدايت را بر بشر نمى‏بندد. نتيجه عقلى اين است كه فرض سوم درست است.

ب) تبین دلیل با توجه به پیام‌آوران ادیان

نفس پیامبر نسبت به معارفی که از طریق وحی از خداوند متعال دریافت می‌دارد مانند ظرفی است که به اندازه سعه وجودی خود از آن بهره ‌مند می شود و هرچقدر نفس نبی دارای اتساع وجودی بیشتری باشد متناسب با آن سطح معارفی را که دریافت می دارد بالاتر خواهد بود. ازاين‌رو می‌توان از بالا بودن مقام و مرتبه وجودی پیامبر(ص) کامل بودن دین اسلام را استفاده نمود.

مقتضای آیات قرآنی

پیش از آنکه به اثبات کمال دین اسلام از نگاه قرآن بپردازیم جا دارد کاربرد لفظ دین در آیات قرآنی را مورد بررسی قرار دهیم. با جمع بندی آیاتی که لفظ «دین» در آنها بکار رفته است این نکته مهم به دست می‌آید که دین حقیقت واحدی است که در طول اعصار و زمانهای مختلف مراحل متعددی را پشت سر گذاشته است و اختلافات موجود در محتوای دین به معنای اختلاف در اصل و اساس دین نیست تا از آن به تعدد ادیان تعبیر شود بلکه این اختلاف به سبب اختلاف در شرایط و مقتضیات زمانی و ظرفیت مخاطبان بوده و سبب به وجود آمدن شرایع گوناگون گردیده است.

این مطلب از آیات مختلف قرآن قابل استفاده است که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:

الف) آیاتی که در آنها حقیقت دین با عنوان تسلیم در برابر خداوند متعال بکار رفته است:

** إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِآياتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَريعُ الْحِسابِ[1]

این آیه به صراحت بیان می‌دارد که حقیقت دین نزد خداوند همان تسلیم محض بودن دربرابر اوامر الهی است و اختلاف اهل کتاب اعم از یهود و مسیحیت، ناشی از عدم رجوع به کتاب آسمانی و پیروی از هواهای نفسانی و تجاوز از حق و نپذیرفتن آن است. با این بیان روشن می شود که از نگاه قران اختلاف بین مردم از دو چیز ناشی می شود:

 1- عدم رجوع به کتاب خدا: مویّد این مطلب آیات بسیاری است که هدف از فرستادن کتاب آسمانی را رفع اختلاف معرفی نموده است، مانند آیات زیر:

* كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فيهِ إِلاَّ الَّذينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ[2]

* وَ ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فيهِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون[3]

2- تجاوز از حدّ و حقّ که از معنای لغوی بغی استفاده می‌شود و در آیات بسیاری بدان تصریح شده است:

 

 

* إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ‌ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِآياتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَريعُ الْحِساب[4]

* وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذينَ أُورِثُوا الْكِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفي‏ شَكٍّ مِنْهُ مُريبٍ[5]

* وَ آتَيْناهُمْ بَيِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضي‏ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فيما كانُوا فيهِ يَخْتَلِفُون[6]

** أَ فَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ[7]

در این آیه پس از اینکه با استفهام توبیخی کسانی را که غیر از دین خدا را می‌جویند مورد سرزنش قرار می‌دهد، آشکارا از تسلیم محض همه موجودات در برابر خداوند متعال سخن به میان ‌آورده و این معنا را به منزله تعلیلی نسبت به جمله پیشین قرار می‌دهد. با دقت در اين آیه و آیات پیشین، قیاسی بدین مضمون شکل می‌گیرد:

 دین به معنای تسلیم محض بودن در برابر خداوند متعال است.

هر موجودی در برابر اراده تکوینی حق‌تعالی تسلیم است و انسان از این قانون مستثنا نیست.

انسان به دليل اينكه در آفرینش خود تنها تسلیم آفریننده خود است و تسلیم غیر او نیست نمی‌تواند غیر دین خدا را بپذیرد.

** وَ مَنْ أَحْسَنُ ديناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهيمَ حَنيفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهيمَ خَليلاً[8]

در این آیه نیز بیان می‌شود که بهترین دیندار کسی است که تسلیم در برابر اراده خداوند بوده و از نیکوکاران باشد و از دین حضرت ابراهیم (ع) پیروی کند همان دینی با عنوان دین حنیف شناخته می‌شود و از هرگونه شرک و کفر مبرّاست. «حَنَف» در اصل به معناى ميل است و «حنيف» كسى است كه بر آيين حضرت ابراهيم (ع) است و آيين او را از آن رو حنيف گفته‏اند كه به باطل ميل نداشته است[9]. كلمه «حنيف»، به معناى توحيد فطرى و روش و منش انبياى الهى- به ويژه حضرت ابراهيم (ع)- دوازده بار در قرآن آمده است و نقطه مقابل شرك است.[10] روشن است که عبارت «أَحْسَنُ ديناً» همان‌گونه که بیان کننده بهترین دین است معناي کامل‌ترین دین را نیز می‌رساند، زیرا به حکم عقل هرجا أحسن تحقق داشته باشد أکمل نیز تحقق خواهد داشت. 

با ضمیمه کردن این آیات به آیه « إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذينَ أَسْلَمُوا لِلَّذينَ هادُوا وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللَّهِ وَ كانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتي‏ ثَمَناً قَليلاً وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»[11] که در آن همه پیامبران را به صفت تسلیم توصیف می‌کند(يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذينَ أَسْلَمُوا) این نکته استفاده می‌شود که همه پیامبران، آورندگان دین واحدی هستند که حقیقت آن را تسلیم محض بودن در برابر خداوند متعال تشکیل می‌دهد.

ب) آیاتی که در آنها از تعدد شرایع انبیاء سخن به میان آمده است:

علاوه بر آیاتی که در آنها حقیقت دین با عنوان تسلیم در برابر خداوند متعال بکار رفته است، آیات دیگری وجود دارد که برای هر یک از پیامبران شریعت خاصی را معرفی می‌کند. واژه شریعت در لغت به راهی گفته می‌شود که انسان را به آب می‌رساند.[12] همان‌گونه که قبلا نیز بیان گردید با جمع بندی بین این دسته از آیات و دسته دیگری که دین را به معنای تسلیم می‌داند این مطلب استفاده می‌شود که دین حقیقت واحدی است که در طول اعصار و زمانهای مختلف مراحل متعددی را پشت سر گذاشته است و اختلافات موجود در محتوای دین به معنای اختلاف در اصل و اساس دین نیست تا از آن به تعدد ادیان تعبیر شود بلکه این اختلاف به دلیل اختلاف در شرایط و مقتضیات زمانی و ظرفیت مخاطبان بوده و قرآن از این اختلاف با نام تعدد شرایع یاد می‌کند.[13] از جمله این آیات می‌توان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:    

* وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُون[14]

دنانكه از عبارت "لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً"  استفاده مي‌شود براي هريك از پیامبران شريعت خاصي وجود دارد كه اورا از ساير پیامبران جدا مي‌كند. اين در حالي است كه در ايات ديكر همه پیامبران را اورندكان دين واحد معرفي مي‌كند و از اين جهت ميان انان تفاوتي نمي‌كذارد.[15]

* ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى‏ شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها[16]

از اين آيه نيز به روشني استفاده مي‌شود كه براي هر پیامبري شريعت خاصي وجود دارد كه بايد از آن بيروي كند.[17]

* أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ ما لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَ لَوْ لا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمينَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ[18]

ج) آیه ای که آشکارا دین تشریع شده برای پیامبران اولوالعزم را یکی می‌داند و همگان را به پیروی از دین واحد دستور مي‌دهد و از چند دسته‌گی در آن نهی می‌کند:

 

* شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهيمَ وَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ أَنْ أَقيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبي‏ إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي إِلَيْهِ مَنْ يُنيبُ[19]

د) آیه ای که در آن پیامبر اسلام را به عنوان ادامه دهنده راه پیامبران قبلی معرفی نموده است:

قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْري ما يُفْعَلُ بي‏ وَ لا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما يُوحى‏ إِلَيَّ وَ ما أَنَا إِلاَّ نَذيرٌ مُبينٌ[20]

اکثریت قریب به اتفاق مفسران این آیه را به معنای جدید نبودن اصل نبوت گرفته‌اند. مویّد این معنا برخی از آیاتی است  که در آنها به عدم تفاوت میان پیامبران (ع) تصریح شده است:

* قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى‏ إِبْراهيمَ وَ إِسْماعيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ وَ ما أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ [21]

* آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ

وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصيرُ [22]

* قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى‏ إِبْراهيمَ وَ إِسْماعيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ وَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ [23]

ایمان به این مطلب از نگاه قرآن به اندازه‌ای اهمیت دارد که در آیه 150 سوره نساء جدایی‌انگاری میان پیامبران را از مصادیق کفر بیان نموده است:

* إِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُريدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُريدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ سَبيلاً

و در آیه  152 همان سوره جدایی نیانداختن میان آنان را از لوازم ایمان برشمرده است:

* وَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولئِكَ سَوْفَ يُؤْتيهِمْ أُجُورَهُمْ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً  

پاسخ به یک شبهه

شاید این توهم برای برخی ایجاد شود که آن دسته از آیاتی که دلالت بر تساوی پیامبران دارد با آیاتی که آشکارا از برتری دادن برخی از پیامبران بر برخی دیگر سخن به میان ‌آورده‌ در تعارض است. مانند آیات زیر:

* تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَيْنا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ[24]

* انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضيلاً[25]

* وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى‏ بَعْضٍ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً[26]

در پاسخ به این توهم باید گفت که آیات دسته اول دلالت بر تساوی پیامبران در اصل نبوت و دین الهی دارد ولی آیات دسته دوم ناظر به مقامات معنوی آنان است که برحسب ظرفیت وجودی‌شان به آنان داده شده است و روشن است که میان برتری معنوی پیامبران نسبت به یکدیگر و تساوی آنان در اصل پیامبری هیچ تنافی و تعارضی وجود ندارد.[27]

کمال دین از منظر آیات قرآنی  

در آیات قرآنی از راههای مختلفی می توان کمال دین اسلام را نسبت به سایر ادیان استفاده نمود، از آن جمله می‌توان به نمونه های زیر اشاره کرد:

الف) آیاتی که در آنها دین در معنای اصطلاحی آن، که در مقابل یهود و مسیحیت است، بکار رفته است:

وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ[28]

در این آیه آشکارا پذیرش هر دینی غیر از دین اسلام را از سوی خداوند مردود دانسته و کسانی را که به غیر دین اسلام گرویده‌اند، زیانکار معرفی نموده است. در هر زمان پيامبر صاحب شريعتى از پيامبران اولوالعزم از طرف خدا آمده است و دين او توسط خود آن پيامبر صاحب شريعت و پيامبران تبليغى پس از او تبليغ و تبيين مى‏شد و مردم موظف بوده‏اند به آيين پيامبر زمان خويش ايمان آورده و از تعاليم دين او و هدايت‏گرى‏هايش استفاده كنند و احكام و قوانين دينى‏اش را به كار بندند.

اين سلسله نبوت تشريعى و تبليغى ادامه يافت تا اين كه نوبت به پيامبر خاتم (ص) رسيده است. در اين زمان اگر كسى بخواهد به سوى خدا راهى يابد و مسير هدايت الهى را بپيمايد حتماً بايد دين اسلام را به عنوان آخرين و كامل‏ترين دين، بپذيرد و از اين دين پيروى كند، در غير اين صورت- چنان كه خود قرآن به آن تصريح كرده است- هيچ دين ديگرى از او پذيرفته نيست.

اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست، بلكه منظور صرف تسليم در برابر خدا است، هر چند در قالب دين ديگرى جز دين خاتم باشد. پاسخ مى‏گوييم بله، اسلام همان تسليم است، ولى حقيقت تسليم در هر زمانى شكلى داشته و در اين زمان شكل آن همان دين گرانمايه‏اى است كه به دست خاتم پيامبران (ص) ظهور يافته است و اكنون كلمه «اسلام» بر آن منطبق مى‏گردد.

 

به عبارت ديگر، لازمه تسليم خدا شدن، پذيرفتن دستورات و فرامين اوست و روشن است كه همواره بايد به آخرين دستورات و فرامين خدا عمل كرد و آخرين دستورات و فرامين خدا همان چيزى است كه آخرين رسول او آورده است‏.[29]

ب) آیه‌ای که در آن آشکارا  به کامل بودن دین اسلام اشاره شده است:

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي‏ وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً[30]

در آيه فوق هم از اكمال دين سخن رفته و هم از اتمام دين. البته بين لغت «تمام» و كمال فرق هست. راغب اصفهانى كمال شى‏ء را تحقق هدف آن مى‏داند و تمام شى‏ء را به معناى رسيدن به آن حدود و مرتبه‏اى مى‏داند كه به خارج از خود نيازى نداشته باشد.[31]

اگر موجودى داراى اجزا باشد و همه اجزاى آن جمع شوند، مى‏گويند تمام است. مثلًا وقتى ساختمانى همه وسائل و اجزاء آن با هم تركيب شود و آماده بهره بردارى گردد، مى‏گويند ساختمان تمام شد. تمام در برابر ناقص قرار مى‏گيرد. اما كمال آن است كه موجود مركبى، داراى هدفى باشد و پس از اجتماع و تحقق همه اجزايش به هدف خود دسترسى پيدا كند.

بنابراين، اسلام به عنوان دين خاتم، جامع و كامل، در يك روز تاريخى يعنى در روز هيجدهم ذيحجه سال دهم هجرى در محلى به نام «غدير خم» با نصب على (ع) به امامت توسط پيامبر خاتم (ص)، اين جامعيت و كمالش تحقق عينى يافت؛ يعنى هدف عالى اسلام و پيامبر (ص) در هدايتگرى مردم و رساندنشان به كمال مطلوب با تثبيت امامت به عنوان تداوم بخش رسالت و نبوت تأمين شده است، و بدون امامت و تبيين و تفسير مفاهيم دينى و قرآن توسط امام، جامعه اسلامى و مسلمانان در معرض انحراف و گمراهى حتمى قرار مى‏گيرد. براى همين رسول اكرم (ص) تفكيك ناپذيرى كتاب خدا (قرآن) و عترت و اهل بيتش را- در حديث متواتر ثقلين- به عنوان دو عنصر مكمّل هم و تأمين كننده هدف دين اعلام داشته است.[32]

ج) آیاتی که در آنها به غالب بودن دین اسلام و حق بودن و مرضیّ بودن آن نسبت به سایر ادیان تصریح گردیده است:

* هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ[33]

* هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ شَهيداً[34]

در این دو آیه دین اسلام به عنوان دین حقّ معرفی شده است و باتوجه به معنای لغوی واژه حق که در برابر باطل بوده و به هر امر ثابتی که مطابق با واقع است گفته می‌شود، روشن می‌شود که کامل ترین ادیان یا به دیگر سخن، کامل‌ترین شرایع است و هیچ شریعت دیگری نمی‌تواند در عرض آن متصف به کمال شود؛ زیرا حق یا حقیقت نسبی نبوده و مطلق است و حقیقت واحد از جهت واحد نمی‌تواند دارای مصادیق متعدد باشد؛ توضیح مطلب اینکه اگر دین به عنوان حقیقت واحدی که در طول زمانهای مختلف دارای مراحل گوناگون است شناخته شود، چون یک حقیقت تکوینی واحد بوده و دارای وجود واحد است و یک وجود، از جهت واحد نمی‌تواند دارای دو مصداق مختلف باشد. پس یا باید گفته شود که ادیان گوناگونند که مخالف نصّ صریح قرآن است و یا باید پذیرفت که اگر شریعنی به حقّ بودن متصف گردید باید کامل‌ترین شریعت‌ها نیز باشد. مضاف بر اینکه در این دو آیه از غلبه شريعت اسلام بر سایر شرائع سخن به میان آمده و این خود دلیل دیگری بر کامل بودن دین اسلام است.    

* وَعَدَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى‏ لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَني‏ لا يُشْرِكُونَ بي‏ شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ[35]

در این آیه خداوند به کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می‌دهند وعده داده است که آنان را جانشینان خود در زمین قرار می‌دهد و دینی‌ را که برای آنان پسندیده ریشه دار ساخته و آن را پابرجا نگه می‌دارد. اين وعده به اندازه‌اي اهميت دارد كه با عبارات مختلف مورد تاكيد قرار كرفته، ابتدا با ماضي اوردن فعل قطعي‌الوقوع بودن وعده را مي‌فهماند سبس با اوردن لام تاكيد و نون تاكيد در دو فعل مضارع "يستخلف" و "يمكن" اين تاكيد را شدت بخشيده است. با کنار هم قرار دادن این آیه و آیه 3 سوره مائده روشن می‌شود که دین پسندیده شده همان دین اسلام است « الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي‏ وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً»

ه) آیاتی که در آنها دین اسلام به دلیل حنیف بودن با عنوان دین قیّم معرفی شده است:

* قُلْ إِنَّني‏ هَداني‏ رَبِّي إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ ديناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهيمَ حَنيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ[36]

* فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ[37]

اين آيه گوياى آن است كه آفرينش انسان به‏گونه خاصى بوده و ويژگى‏هاى منحصر به فردى در او نهاده شده است كه مى‏تواند با شكوفا سازى آن ويژگيها و استعدادها در پرتو تعليم و تربيت اسلامى به رشد و بالندگى برسد. منظور از «دين» در اين آيه يا همه معارف دين است كه در اين صورت، توحيد نيز جزئى از آن معارف خواهد بود كه فطرت انسانى با آن سرشته شده و يا منظور امّ المعارف و ريشه همه اعتقادات- يعنى توحيد- است. در هر صورت، اين آيه دلالت دارد بر آن كه گلِ وجود همه انسان‏ها بر شناخت خدا سرشته شده و همه مردم نيز در اين خصيصه مشتركند و تغيير و تحوّلى نيز در آن نمى‏يابند، گرچه خود بدان توجه نداشته باشند. امام صادق عليه السلام در پاسخ شخصى كه از «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» پرسيده بود، فرمود: «منظور، توحيد است.»[38] امام باقر عليه السلام نيز در پاسخ سؤال مشابهى فرمود:

 «فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ بِهِ» خداوند سرشت آنها را بر معرفت و شناخت خود قرار داد.[39]

در آیه دیگری درباره اهل کتاب می‌فرماید:

وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ وَ يُقيمُوا الصَّلاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكاةَ وَ ذلِكَ دينُ الْقَيِّمَةِ[40]

با ضمیمه کردن این آیه به آیه «ما كانَ إِبْراهيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكين‏»[41] استفاده می‌شود که اهل کتاب مامور به تبعیت از دین حضرت ابراهیم (ع) بوده‌اند همان دینی که پیامبران بعد از حضرت ابراهیم (ع) نیز بر همان مسلک قدم برمی‌داشتند.

كمال دين از نگاه روايات

در روايات وارده از اهل بيت (ع) مساله كامل بودن دين اسلام به عنوان يك اصل مسلم و بديهي گرفته شده است شايد دليل اين بداهت صراحت بسياري از آيات قرآن در بيان اين مطلب است. نگاه ائمه معصومين (ع) به اسلام به عنوان متكلمين برجسته‌اي كه وظيفه تبيين و دفاع از دين را برعهده داشته‌اند عامل ديگري است كه مي‌توان در اين باره بدان تكيه كرد. با اين همه روايات متعددي وجود دارد كه كمال دين اسلام از آنها استفاده مي‌شود.‌ از آنجا كه تفصيل مطلب از حوصله اين مختصر خارج است در ذيل به بيان نمونه‌اي از بسيار اكتفا مي‌شود:

بيان اميرالمومنين (ع) در نهج‌البلاغه در اين باره جنين است:

و لم يخل سبحانه خلقه من نبىّ مرسل او كتاب منزل او حجّة لازمة او محجّة قائمة، رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم و لا كثرة المكذّبين لهم، من سابق سمّى له من بعده او غابر عرّفه من قبله. على ذلك نسلت القرون و مضت الدّهور و سلفت الآباء و خلفت الابناء، الى ان بعث اللّه محمّدا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لانجاز عدته و تمام نبوّته، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه، مشهورة سماته، كريما ميلاده.[42]

بديهي است كه عبارت "لانجاز عدته و تمام نبوّته"  علت بعثت بيامبر(ص) را بيان مي‌كند يعني بعثت بيامبر(ص) سبب تكميل دستگاه نبوت گرديد.

آيه مربوط به روز غدير

مرحوم محمّد بن يعقوب كلينى[43] حديث مى‏كند از عبد العزيز- بن مسلم كه او گفت: ما با حضرت رضا (ع) در مرو بوديم و در بدو ورود در مسجد جامع مرو در روز جمعه‏اى به جماعت‏ رفتم. در آنجا از امر امامت بسيار سخن به ميان رفت و اختلافات مردم را در اين موضوع بيان مى‏كردند. پس از آن من بر حضرت رضا عليه السّلام وارد شدم و او را از بحث و خوض مردم در امر امامت مطلّع نمودم.

آن حضرت تبسّمى فرمود و سپس گفت: اى عبد العزيز اين مردم جاهلند و به آراء و افكار خود گول خورده‏اند. خداوند عزّ و جلّ جان پيغمبر خود را نگرفت مگر آنكه دين او را كامل نمود و قرآن را بر او فرو فرستاد كه فيه تبيان كلّ شى‏ء. در قرآن حلال و حرام بيان شده و حدود و احكام و جميع آنچه كه مردم بدانها نيازمندند همه را بيان فرموده، فقال عزّ و جلّ: ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ[44]. و در حجّة الوداع كه آخر عمر حضرت رسالت بود اين آيه را فرستاد: الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً.[45] و امر امامت از تماميّت دين است و پيغمبر از دنيا نرفت مگر آنكه براى امّت خود معالم دين آنها را بيان فرموده و روشن ساخت و راه سلوك آنها را نشان داد و بر راه حقّ آنها را برقرار كرد و براى آنها على عليه السّلام را راهنما و امام قرار داد، و تمام چيزهائى را كه امّت بدانها محتاج هستند روشن ساخت. پس كسى كه گمان كند خداوند عزّ و جلّ دين خود را كامل ننموده است كتاب خدا را ردّ كرده و كسى كه كتاب خدا را ردّ كند به خدا كافر شده است....

 و احاديث بسيار ديكري كه در اين باره وجود دارد كه به دليل عدم كنجايش مقام از ذكر آنها خودداري مي‌شود. 

جمع‌بندي و نتيجه كيري

با جمع بتدي مطالب بي كفته به دست مي‌آيد كه در قرآن آيات بسيارى وجود دارد كه بر وحدت و ثبات دين حق دلالت دارد. از جمله اين آيات عبارتند از:

هُوَ الَّذى‏ ارْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ‏[46]

فَاقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتى‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيّمُ وَلكِنَّ اكْثَرُ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [47]

انَّ الدّينَ عِندَاللَّهِ الْاسْلامُ [48]... وَ مَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْاسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الْاخِرَةِ مِنَ الخاسِرينَ[49]

در قرآن كريم از آيين جهانى اسلام كه خاتم اديان الهى نيز هست با عنوان «دين راستين الهى» ياد شده است، زيرا اسلام شكل تكامل يافته اديان الهى و برنامه‏ها و احكام آن منطبق با نيازهاى اصيل و فطرى انسان است راز جاودانگى و خاتميت اسلام نيز در همين ويژگيها است.

قرآن كريم، براى حقانيت، ثبات و بقاى دين حق «اسلام» نيز براهينى اقامه كرده است.

يكي از اين براهين، مبتنى بر فطرت انسانى است كه- آيه فطرت متكفل آن است و- مبدأ قابلى دين به شمار مى‏آيد، و تقريرش اين است: اسلام براى پرورش و شكوفايى فطرت انسانى نازل شده است، فطرت انسان هم امرى ثابت و تغييرناپذير است، پس اسلام هم ثابت و تغييرناپذير است.

توضيح آن كه آنچه در زندگى انسان دستخوش تغيير و دگرگونى است آداب، عادات و رسومى است كه متعلق به طبيعت و زندگى مادى اوست. ولى ساختار درونى و روحى انسان كه شالوده‏اش بر حقيقت خواهى و خداجويى است، ثابت و مشترك ميان همه انسانها با هر رنگ، نژاد، آداب و عادات قومى خاص است. پس دينى كه براى تربيت روح و فطرت انسان آمده باشد نيز ثابت و مشترك است.

اما پاسخ قرآن به اين پرسش كه «اگر دين خدا از آدم تا خاتم يكى است، پس كثرت اديان با اختلاف شرايع چگونه توجيه‏پذير است؟»، اين است كه از نظر قرآن دين خدا تنها يكى بوده، و اين يك دين از آدم تا خاتم استمرار دارد؛ و نتيجه ثبات و وحدت دين الهى اين است كه تفاوت اديان الهى هرگز در اصل ديانت (اسلام) نيست، بلكه تفاوت در مذاهب و شرايع امتها است.

اصل دين، همان توحيد، نبوت و معاد (و فروعات مربوط به اين اصول) مى‏باشد كه به عنوان خطوط كلى مطرح است و انسان بر اساس فطرت پاك خويش در هر زمان و مكان، و با هر نژاد و قوميتى خواهان آنهاست. اما دستورات جزيى و فروعات عملى متناسب با ابعاد طبيعى و مادى آدمى و خصوصيات فردى و قومى افراد به مقتضاى زمانها و مكانهاى گوناگون تغيير مى‏يابند. اين فروع جزئى كه دليل پيدايش مذاهب گوناگون هستند نه تنها موجب كثرت در اصل دين نمى‏شوند بلكه نتيجه همان فطرت ثابت و واحد هستند. بر اين اساس، در قرآن كريم آنجا كه محور گفتار، اصول دين يا خطوط كلى و فروع آن است سخن از تصديق كتب آسمانى پيامبران نسبت به يكديگر، و در واقع تصديق پيامبران نسبت به يكديگر است. چنان كه فرمود:

وَ انْزَلْنا الَيْكَ الكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَينَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ[50]

همچنين در آيه زير، وحدت دين الهى را كه همه پيامبران از آدم تا خاتم آن را تبليغ كرده‏اند چنين بازگو مى‏كند:

شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذى‏ اوْحَيْنا الَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ ابْراهيمَ وَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ انْ اقيمُوا الدّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيهِ ...[51]

اما آنجا كه محور گفتار فروع جزئى دين (شرايع) است سخن از تعدد، تفاوت و تغيير است:

لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً ...[52]

راز اين كه قرآن كريم هر گز كلمه «دين» را به صورت جمع (اديان) نياورده، و همواره به صورت مفرد استعمال كرده، به نظر مى‏رسد همين باشد كه اصول فكرى و عملى كه پيامبران به آن دعوت كرده‏اند يكى بوده، و همه آنها مردم را به يك شاهراه هدايت و خط سير واحد كه قرآن كريم از آن به «صراط مستقيم» تعبير كرده است فرا خوانده‏اند:

وَ انَّ هذا صِراطى‏ مُسْتَقيماً فَاتَّبَعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ[53]

بنابراين، اختلاف شرايع و قوانين جزئى در جوهر و ماهيت اين راه كه نامش در منطق قرآن «اسلام» است تأثيرى نداشته است. تفاوت و اختلاف تعليمات پيامبران با يكديگراز نوع اختلاف برنامه‏هايى است كه در يك كشور هر چند يك بار به مورد اجرا گذاشته مى‏شود، و همه آنها از يك «قانون اساسى» الهام مى‏گيرد؛ از اين رو، تعليمات پيامبران در عين پاره‏اى از اختلافات (به دليل اختلاف مخاطبان و نيز سطح تعليمات) مكمل و متمم يكديگر بوده است.

به عنوان مثال، ميان تعليمات و معارف اسلام در مورد مبدأ، معاد و جهان، و معارف پيامبران پيشين از نظر سطح دانشهاى ارائه شده، تفاوت قابل توجهى وجود دارد؛ زيرا مكتب انبيا به تدريج بر حسب استعداد انسانها عرضه شده، و بشر در اين مكتب از كلاس اول ابتدايى آغاز كرده، و به آخرين كلاس و مرحله تعليمات پيامبران يعنى تعليمات پيامبر خاتم، حضرت محمد (ص) و تعاليم آسمانى اسلام و قرآن، رسيده است؛ و وقتى كه سلسله نبوت و تعاليم پيامبران به اينجا رسيد و توسط پيامبر اسلام (ص) به صورت كامل و جامع عرضه شد، ارائه تعليمات از طريق وحى پايان پذيرفت؛[54] چنان كه قرآن فرمود:

وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبّكَ صِدْقاً وَ عَدْلًا لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ[55]

اسلام طرحى است كلى، جامع، همه جانبه، معتدل و متعادل؛ و داراى همه طرحهاى جزئى و كار آمد در همه زمينه‏ها. وظيفه پيامبران گذشته، مبنى بر آوردن برنامه مخصوص براى يك جامعه خاص، و تبليغ آن، در دوره اسلام بر عهده علما و رهبران اين امت گذاشته شده است؛ و آنان نيز، برنامه‏ها و معلومات خود را از منابع پايان‏ناپذير وحى قرآنى (و سنّت معتبر) مى‏گيرند.

راز اين كه قرآن كريم خود را «مهيمن» (حافظ و نگهبان و سيطره دارنده) ساير كتب آسمانى خوانده است، در همين نكته نهفته است.

آيات و رواياتِ دال بر كمال و جامعيّت دين، به پشتوانه دليل عقلى مدّعاى ما را ثابت مى‏كند؛ زيرا خاتميت (جاودانگى) با جامعيت و كمال ملازم هستند؛ يعنى ممكن نيست كه دينى داعيه كمال نهايى داشته باشد ولى خود را به عنوان «دين خاتم» معرفى نكند و به عكس، دينى خود را خاتم اديان بداند اما داعيه كمال نهايى نداشته باشد.

جامعيت و كمال دين اسلام با برهان عقلىِ مثبت ضرورت اصل دين نيز قابل اثبات است؛ زيرا براساس آن برهان، خداوند براى هدايت بشر و نجاتش از شرك و تباهى پيامبرانى را با برنامه هدايتى ارسال كرده است و اين ارسال رسولان به اقتضاى حكمت و لطف او بوده و ضرورت آن را ايجاب نموده است. درباره دين خاتم بايد برنامه هدايتى او به‏گونه‏اى باشد كه بشر را به هدايت و كمال برساند و اگر اين برنامه دينى ناقص باشد، رساننده بشر به آن هدايت مطلوب نخواهد بود، و اين نقض غرض و خلاف حكمت است.[56]

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

قرآن كريم

1- ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، چاپ اول، قم، انتشارات کتابخانه عمومی آیة الله مرعشی نجفی، 1337ق

2- ابن منظور، لسان العرب، قم، نشر أدب الحوزه، 1405ق

3- احمد بن حنبل، مسند احمد،بیروت، دارصادر، بی تا

4- تفتازانى، سعد الدين،  شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق از دكتر عبد الرحمن عميره، چاپ اول‏، افست قم‏، الشريف الرضي‏، 1409 ق

5- ترمذی، عیسی بن سورة، سنن ترمذی، تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دارالفکر، 1403ق – 1983 م

6- رازى، ابو‌حاتم،‏ اعلام النبوة، تقديم وتحقيق و تعليق از صلاح صاوي و غلامرضا اعواني‏، تهران، موسسه حكمت و فلسفه‏، چاپ دوم‏، 1381 ش‏

7- حسينى تهرانى، محمد حسين، امام شناسى‏، مشهد، ‏انتشارات علامه طباطبايى‏، چاپ سوم‏، 1426 ق

8- جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت،

9- راغب اصفهاني، مفردات غريب القرآن، دفتر نشر الكتاب، چاپ دوم، 1404ق

10- سبحانى، جعفر، ‏ الملل و النحل‏، قم، موسسة النشر الاسلامى- موسسة الامام الصادق ع‏، (نوبت چاپ: گوناگون‏)، (سال چاپ: گوناگون‏)

11- طباطبايى، سيد محمد حسين‏،  الميزان فى تفسير القرآن‏، چاپ پنجم‏، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏، 1417 ق‏

12- طريحي، مجمع البحرين، تحقيق: سيد احمد حسيني، مكتب النشر الثقافة الإسلامية، چاپ دوم، 1408ق

13- عبده ، محمد، رسالة التوحيد، چاپ اول، بی جا، مكتبة الاسرة، 2005 م

14- كلينى، محمد بن يعقوب، ، الكافي، تهران، دار الكتب الإسلامية، ، 1365 ش

15- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ اول، تهران، انتشارات صدرا، 1378ش

 

 

 

 

 



[1] - ال عمران/19 ، ترجمه: دين در نزد خدا، اسلام(و تسليم بودن در برابر حق) است. و كسانى كه كتاب آسمانى به آنان داده شد، اختلافى(در آن) ايجاد نكردند، مگر بعد از آگاهى و علم، آن هم به خاطر ظلم و ستم در ميان خود؛ و هر كس به آيات خدا كفر ورزد، (خدا به حساب او مى‏رسد؛ زيرا) خداوند، سريع الحساب است.

[2] - بقره/213 ترجمه: مردم(در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادى در ميان آنها وجود نداشت. بتدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلافات و تضادهايى در ميان آنها پيدا شد، در اين حال) خداوند، پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‏كرد، با آنها نازل نمود؛ تا در ميان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند. (افراد باايمان، در آن اختلاف نكردند؛) تنها(گروهى از) كسانى كه كتاب را دريافت داشته بودند، و نشانه‏هاى روشن به آنها رسيده بود، به خاطر انحراف از حق و ستمگرى، در آن اختلاف كردند. خداوند، آنهايى را كه ايمان آورده بودند، به حقيقت آنچه مورد اختلاف بود، به فرمان خودش، رهبرى نمود. (امّا افراد بى‏ايمان، هم چنان در گمراهى و اختلاف، باقى ماندند.) و خدا، هر كس را بخواهد، به راه راست هدايت مى‏كند.

[3] - نحل/64، ترجمه: ما قرآن را بر تو نازل نكرديم مگر براى اينكه آنچه را در آن اختلاف دارند، براى آنها روشن كنى؛ و(اين قرآن) مايه هدايت و رحمت است براى قومى كه ايمان مى‏آورند. 

[4]- آل عمران/19، ترجمه: دين در نزد خدا، اسلام(و تسليم بودن در برابر حق) است. و كسانى كه كتاب آسمانى به آنان داده شد، اختلافى(در آن) ايجاد نكردند، مگر بعد از آگاهى و علم، آن هم به خاطر ظلم و ستم در ميان خود؛ و هر كس به آيات خدا كفر ورزد، (خدا به حساب او مى‏رسد؛ زيرا) خداوند، سريع الحساب است.

[5] - شوري/14، ترجمه: آنان پراكنده نشدند مگر بعد از آنكه علم و آگاهى به سراغشان آمد؛ و اين تفرقه جويى بخاطر انحراف از حق( و عداوت و حسد) بود؛ و اگر فرمانى از سوى پروردگارت صادر نشده بود كه تا سرآمد معيّنى(زنده و آزاد) باشند، در ميان آنها داورى مى‏شد؛ و كسانى كه بعد از آنها وارثان كتاب شدند نسبت به آن در شك و ترديدند، شكى همراه با بدبينى!

[6] - جاثيه/17، ترجمه: و دلايل روشنى از امر نبوّت و شريعت در اختيارشان قرار داديم؛ آنها اختلاف نكردند مگر بعد از علم و آگاهى؛ و اين اختلاف بخاطر ستم و برترى‏جويى آنان بود؛ امّا پروردگارت روز قيامت در ميان آنها در آنچه اختلاف داشتند داورى مى‏كند.

[7] - ال عمران/83، ترجمه: آيا آنها غير از آيين خدا مى‏طلبند؟! (آيين او همين اسلام است؛) و تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، از روى اختيار يا از روى اجبار، در برابرِ(فرمان) او تسليمند، و همه به سوى او بازگردانده مى‏شوند.

[8] - نساء/125، ترجمه: دين و آيين چه كسى بهتر است از آن كس كه خود را تسليم خدا كند، و نيكوكار باشد، و پيرو آيين خالص و پاكِ ابراهيم گردد؟ و خدا ابراهيم را به دوستىِ خود، انتخاب كرد.

[9] -  طريحي، مجمع البحرين، ج5، ص41

[10] - طباطبايي، محمدحسين، الميزان، ج1، ص 387

[11] - مائده/4، ترجمه: ما تورات را نازل كرديم در حالى كه در آن، هدايت و نور بود؛ و پيامبران، كه در برابر فرمان خدا تسليم بودند، با آن براى يهود حكم مى‏كردند؛ و(همچنين) علما و دانشمندان به اين كتاب كه به آنها سپرده شده و بر آن گواه بودند، داورى مى‏نمودند. بنا بر اين، (بخاطر داورى بر طبق آيات الهى،) از مردم نهراسيد! و از من بترسيد! و آيات مرا به بهاى ناچيزى نفروشيد! و آنها كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمى‏كنند، كافرند.

[12] - التحقيق في كلمات القرآن، ج 6، ص 40 و لسان العرب، ج 8، ص 175 و العين، ج 1، ص 252

[13] - مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج‏2، صص 358 و 359

[14] - مائده/48، ترجمه: و اين كتاب‏[ قرآن‏] را به حق بر تو نازل كرديم، در حالى كه كتب پيشين را تصديق مى‏كند، و حافظ و نگاهبان آنهاست؛ پس بر طبق احكامى كه خدا نازل كرده، در ميان آنها حكم كن! از هوى و هوسهاى آنان پيروى نكن! و از احكام الهى، روى مگردان! ما براى هر كدام از شما، آيين و طريقه روشنى قرار داديم؛ و اگر خدا مى‏خواست، همه شما را امت واحدى قرار مى‏داد؛ ولى خدا مى‏خواهد شما را در آنچه به شما بخشيده بيازمايد؛ (و استعدادهاى مختلف شما را پرورش دهد). پس در نيكيها بر يكديگر سبقت جوييد! بازگشت همه شما، به سوى خداست؛ سپس از آنچه در آن اختلاف مى‏كرديد؛ به شما خبر خواهد داد.

[15] - ابوحاتم رازي، اعلام النبوة، ص 109 – عبده، محمد، رسالة التوحيد، ص 118-  تفتازاني، شرح المقاصد، ج‏1، ص 11

[16] - جاثيه/18

[17] - سبحاني، جعفر، الملل و النحل، ج‏6، ص 436

[18] -شوري/21، ترجمه: آيا معبودانى دارند كه بى‏اذن خداوند آيينى براى آنها ساخته‏اند؟! اگر مهلت معيّنى براى آنها نبود، در ميانشان داورى مى‏شد (و دستور عذاب صادر مى‏گشت) و براى ظالمان عذاب دردناكى است!

[19] -شوري/13، ترجمه: آيينى را براى شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود؛ و آنچه را بر تو وحى فرستاديم و به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرديم اين بود كه: دين را برپا داريد و در آن تفرقه ايجاد نكنيد! و بر مشركان گران است آنچه شما آنان را به سويش دعوت مى كنيد! خداوند هر كس را بخواهد برمى‏گزيند، و كسى را كه به سوى او بازگردد هدايت مى‏كند.  

[20] - احقاف/9، ترجمه: بگو: من پيامبر نوظهورى نيستم؛ و نمى‏دانم با من و شما چه خواهد شد؛ من تنها از آنچه بر من وحى مى‏شود پيروى مى‏كنم، و جز بيم‏دهنده آشكارى نيستم!

[21] -بقره/136، ترجمه: بگوييد: «ما به خدا ايمان آورده‏ايم؛ و به آنچه بر ما نازل شده؛ و آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و پيامبران از فرزندان او نازل گرديد، و(همچنين) آنچه به موسى و عيسى و پيامبران(ديگر) از طرف پروردگار داده شده است، و در ميان هيچ يك از آنها جدايى قائل نمى‏شويم، و در برابر فرمان خدا تسليم هستيم؛ (و تعصبات نژادى و اغراض شخصى، سبب نمى‏شود كه بعضى را بپذيريم و بعضى را رها كنيم.) 

[22] - بقره/285، ترجمه: پيامبر، به آنچه از سوى پروردگارش بر او نازل شده، ايمان آورده است. (و او، به تمام سخنان خود، كاملاً مؤمن مى‏باشد.) و همه مؤمنان(نيز)، به خدا و فرشتگان او و كتابها و فرستادگانش، ايمان آورده‏اند؛ (و مى‏گويند:) ما در ميان هيچ يك از پيامبران او، فرق نمى‏گذاريم(و به همه ايمان داريم). و(مؤمنان) گفتند: «ما شنيديم و اطاعت كرديم. پروردگارا! (انتظارِ) آمرزش تو را(داريم)؛ و بازگشت(ما) به سوى توست.

[23] - ال عمران/84، ترجمه: بگو: به خدا ايمان آورديم؛ و(همچنين) به آنچه بر ما و بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل گرديده؛ و آنچه به موسى و عيسى و(ديگر) پيامبران، از طرف پروردگارشان داده شده است؛ ما در ميان هيچ يك از آنان فرقى نمى‏گذاريم؛ و در برابرِ(فرمان) او تسليم هستيم.

[24] - بقره/253، ترجمه: بعضى از آن رسولان را بر بعضى ديگر برترى داديم؛ برخى از آنها، خدا با او سخن مى‏گفت؛ و بعضى را درجاتى برتر داد؛ و به عيسى بن مريم، نشانه‏هاى روشن داديم؛ و او را با«روح القدس» تأييد نموديم؛ (ولى فضيلت و مقام آن پيامبران، مانع اختلاف امتها نشد.) و اگر خدا مى‏خواست، كسانى كه بعد از آنها بودند، پس از آن همه نشانه‏هاى روشن كه براى آنها آمد، جنگ و ستيز نمى‏كردند؛ (اما خدا مردم را مجبور نساخته؛ و آنها را در پيمودن راه سعادت، آزاد گذارده است؛) ولى اين امتها بودند كه با هم اختلاف كردند؛ بعضى ايمان آوردند و بعضى كافر شدند؛ (و جنگ و خونريزى بروز كرد. و باز) اگر خدا مى‏خواست، با هم پيكار نمى‏كردند؛ ولى خداوند، آنچه را مى‏خواهد، (از روى حكمت) انجام مى‏دهد و هيچ كس را به قبول چيزى مجبور نمى‏كند.

[25] - اسراء/21، ترجمه: ببين چگونه بعضى را(در دنيا بخاطر تلاششان) بر بعضى ديگر برترى بخشيده‏ايم؛ درجات آخرت و برتريهايش، از اين هم بيشتر است!

[26] - اسراء/55، ترجمه: پروردگار تو، از حال همه كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، آگاهتر است؛ و(اگر تو را بر ديگران برترى داديم، بخاطر شايستگى توست،) ما بعضى از پيامبران را بر بعضى ديگر برترى داديم؛ و به داوود، زبور بخشيديم.

[27] - حسينى تهرانى، محمد حسين، امام شناسى، ج‏1، صص 110 و 109

[28] - ال عمران/ 85، ترجمه: و هر كس جز اسلام، آيينى براى خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد؛ و او در آخرت، از زيانكاران است.

[29] - مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 1، ص 277

[30] - مائده/3، ترجمه:  امروز، دين شما را كامل كردم؛ و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به عنوان آيين(جاودان) شما پذيرفتم.

[31] - مفردات، ص 441- 442 و 75- 76

[32] - مسند احمد حنبل، ج 3، ص 14، 17، 26 و 59، دار صادر بيروت، عیسی بن سورة، سنن ترمذى، ج 5، ص 328- 329، چاپ مدينه منوره

[33] - توبه/33 و صف/9، ترجمه: او كسى است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد، تا آن را بر همه آيين‏ها غالب گرداند، هر چند مشركان كراهت داشته باشند.

[34] - فتح/28، ترجمه: او كسى است كه رسولش را با هدايت و دين حق فرستاده تا آن را بر همه اديان پيروز كند؛ و كافى است كه خدا گواه اين موضوع باشد!

[35] - نور/55، ترجمه: خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‏اند وعده مى‏دهد كه قطعاً آنان را حكمران روى زمين خواهد كرد، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روى زمين را بخشيد؛ و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، پابرجا و ريشه‏دار خواهد ساخت؛ و ترسشان را به امنيّت و آرامش مبدّل مى‏كند، آن چنان كه تنها مرا مى پرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت. و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنها فاسقانند.

[36] - انعام/161، ترجمه: بگو: پروردگارم مرا به راه راست هدايت كرده؛ آيينى پابرجا(و ضامن سعادت دين و دنيا)؛ آيين ابراهيم؛ كه از آيينهاى خرافى روى برگرداند؛ و از مشركان نبود.

[37] - روم/30، ترجمه: پس روى خود را متوجّه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند،انسانها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست؛ اين است آيين استوار؛ ولى اكثر مردم نمى‏دانند!

[38] - كليني، الكافي، ج 2، ص 12

[39] - همان

[40] - بينه/5، ترجمه: و به آنها دستورى داده نشده بود جز اينكه خدا را بپرستند در حالى كه دين خود را براى او خالص كنند و از شرك به توحيد بازگردند، نماز را برپا دارند و زكات را بپردازند؛ و اين است آيين مستقيم و پايدار.

[41] - آل عمران/67، ترجمه: ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى؛ بلكه موحّدى خالص و مسلمان بود؛ و هرگز از مشركان نبود.

[42] - نهج‌البلاغه/ خطبه 1 ، ترجمه: خداوند هرگز خلق را از وجود يك پيامبر يا كتاب آسمانى يا حجّت كافى يا طريقه روشن، خالى نگذاشته است؛ فرستادگانى كه اندكى عدد آنها و بسيارى عدد مخالفانشان آنها را از انجام وظيفه بازنداشته است. هر پيامبرى به پيامبر پيشين خود قبلًا معرّفى شده است و آن پيامبر پيشين او را به مردم معرّفى كرده و بشارت داده است. به اين ترتيب نسلها پشت سر يكديگر آمد و روزگاران گذشت تا خداوند محمّد (صلّى اللّه عليه و آله) را به موجب وعده‏اى كه كرده بود، براى تكميل دستگاه نبوّت فرستاد در حالى كه از همه پيامبران براى او پيمان گرفته بود. علائم او معروف و مشهور و ولادت او بزرگوارانه بود.

[43] -كليني، الكافى، ج 1، ص 198 و 199

[44] - انعام/38

[45] - مائده/3

[46] - توبه/33

[47] - روم/30

[48] - آل عمران/19

[49] - همان/85

[50] - مائده/48، ترجمه: و اين كتاب‏[ قرآن‏] را به حق بر تو نازل كرديم، در حالى كه كتب پيشين را تصديق مى‏كند، و حافظ و نگاهبان آنهاست.

[51] - شوري/13

[52] - مائده/ 48

[53] - انعام/ 153، ترجمه: اين راه مستقيم من است، از آن پيروى كنيد! و از راه‏هاى پراكنده(و انحرافى) پيروى نكنيد، كه شما را از طريق حق، دور مى‏سازد! اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى‏كند، شايد پرهيزگارى پيشه كنيد!

[54] - رك: مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج‏2، ص 181

[55] - انعام/115، ترجمه: و كلام پروردگار تو، با صدق و عدل، به حدّ تمام رسيد؛ هيچ كس نمى‏تواند كلمات او را دگرگون سازد؛ و او شنونده و داناست.

[56] - رك: الميزان، ج‏2، ص: 183 و شريعت در آينه معرفت، عبدا ... جوادى آملى، ص 208- 209 و 211 نيز 115- 117

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:9 |

تاثير تمدن اسلامي بر تمدن غرب - نویسنده: محمد علی وطن دوست

چكيده مقاله

با نگاهى به تإثیرات گسترده و همه جانبه علوم  اسلامى در شاخه هاى متعدد و متنوع علمى در اروپا, این حقیقت روشن مى گردد که تعصب و لجاجت بعضى از ار و پائیان در کتمان حقایق تاریخ و نادیده گرفتن تسلط و چیرگى علم و تمدن و فرهنگ اسلامى بر اروپا و تجدید حیات علمى اروپا را دنباله اى از تمدن یونان دانستن ریشه اخلاق اروپایى دارد. ریشه یابى تمدن کنونى غرب (رنسانس) توسط بیکن, هگل, اسکاروایلد و نیچه و اخیرا ماکس وبر در تمدن یونان قدیم, انکار پایه هاى واقعى تإثیرات گسترده تمدن اسلام در رشد و شکوفایى علم و اندیشه غرب است. چگونه مى توان حق تمدن اسلام را نادیده گرفت, در حالى که معدود کتب یونان قدیم هم با تمدن اسلام حفظ گردید و به اروپا برگردانده شد. در اين نوشتار سعي شده است به گونه اي مختصر و مفيد تاثير تمدن اسلامي در تمدن غربي از زواياي مختلفي مثل جنگهاي نظامي، تعامل مسلمانان با اروپاييان، ترجمه كتب، و پيشرفتهاي علمي مسلمانان در اندلس و سيسيل و ... مورد بررسي قرار گيرد.

مقدمه

 مطالعه اجمالی در تاریخ نشان می دهد که تمدن اسلامی در سه دوره به اوج شکوفایی خود رسیده است :

الف) دوره اول چند قرن اول اسلام است که قرون چهارم و پنجم اوج آن است. این تمدن در این دوره بزرگانی مثل ابن سینا، ابوریحان بیرونی، فارابی، غزالی، خواجه نظام‌الدین طوسی و بسیاری از متفکرین را تحویل تمدن بشری داده است ولی بعدا در عصر مغول افول کرده است ولی دوباره سر برآورده است.

ب) دوره دوم طی قرون نهم و دهم در عصر صفویه در ایران و در همان ایام در دولت عثمانی در سرزمین عثمانی و در دولت گورکانیان در هند دوباره این تمدن سر بر آورده است و سه امپراطوری بزرگ و سه نظام سیاسی بسیار بزرگ و قدرتمند را به عرصه بشری داده است ولی دوباره با ورود استعمار غربی دوباره این تمدن افول کرد.

 ج) سومین دوره اوج گرفتن تمدن اسلامی انقلاب اسلامی است که از دوره مشروطه آغاز شده است.

به دليل اينكه مقاله حاضر به بررسي تمدن اسلامي و تاثير آن در تمدن غرب پرداخته است لذا فقط به بررسي سير تاريخي اين تمدن در دوره اول پرداخته است.

مفاهیم تمدن

هم در زبان شرقى و هم در زبان لاتین, انتساب به شهر و شهر نشین را ملاک تمدن گرفته اند.

تمدن در اصطلاح, « شامل مجموعه پیچیده اى از پدیده هاى اجتماعى قابل انتقال حاوی جهات مذهبى, اخلاقى, زیبایى شناختى, فنى و یا علمى و مشترک در همه اعضاى یک جامعه وسیع و یا چندین جامعه مرتبط با یکدیگراست.»

نقش اسلام در ایجاد تمدن اسلامى

به دليل اينكه بررسي عوامل پويايي تمدن اسلامي از نقطه نظر آموزه هاي ديني مجال واسعي را مي طلبد و خارج از موضوع مقاله حاضر است به ذكر اجمالي آن اشاره مي شود :

الف: ترغیب و تشویق به علم آموزی

شاید بدیهی ترین عنصری که در ترویج علوم تمدن اسلامی نقش عمیق و فراگیر داشته آیات و روایاتی است که مسلمانان را به علم و دانش تشویق می کرده. یکی از موّرخان، در این باره می گوید: آنچه مایه ترقیات علمی و پیشرفت های مادی را برای مسلمین میسر ساخت در حقیقت، همان اسلام بود که با تشویق مسلمین به علم و ترویج نشاط حیاتی، روح معاضدت و تساهل را جانشین تعصّبات دنیای باستانی کرد و در مقابل، رهبانیت کلیسا، که ترک و انزوا را توصیه می کرد، با توصیه مسلمین به راه وسط، توسعه و تکامل صنعت و علم انسانی را تسهیل کرد.... در چنین دنیایی که اسیر تعصبات دینی و قومی بود، اسلام نفحه تازه ای دمید؛ چنان که با ایجاد دارالسّلام، که مرکز واقعی آن قرآن بود، تعصبات قومی را با یک نوع جهان وطنی چاره کرد.»[1]

ب: همگانى کردن دانش

اسلام تحصیل علم را با «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم» [2]بر عوام و خواص واجب ساخت و با همگانی کردن دانش در میان تمام مسلمانان، آن را از انحصار طبقه ای خاص درآورد و فرمود: « هر کس به راهی برود که به کسب علمی بینجامد، خدا برای او راهی به سوی بهشت می گشاید.»[3]

 ج: پیکار با بى سوادی

از دیگر ویژگی های ممتاز اسلام در تمدن سازی، پیکار با بی سوادی است. انتشار دین اسلام، که مسلمانان به آن مأمور بودند، مستلزم پیکار با بی سوادی بود؛ «زیرا آیات قرآن کریم نوشته می شد و کسی که توانایی داشت آن ها را برای دیگری می خواند... پس از جنگ بدر، برای رهایی هر اسیری آموختن دو طفل از اهالی مدینه مقرّر شده بود و این یک نمونه روشن از طرز فکر بنیانگذار اسلام است. پیامبر اسلام برای بعضی یاران خود، حتی یادگرفتن زبان بیگانه را لازم شمردند و زیدبن ثابت را مأمور یادگرفتن زبان یهود نمودند... عده دیگری را نیز حضرت وادار کرد زبان سریانی بیاموزند.» [4]

د: طرح اندیشه هاى نوین

اسلام و قرآن از یک سو، با بیان تاریخ ملل و اقوام گذشته و نقل داستان های شورانگیز حضرت آدم(علیه السلام)، ابراهیم(علیه السلام)و دیگران فکر مردم را از حالت جمود و رکود بیرون آورد و با تشریح اصول ایمان و وصف قدرت پروردگار جهان و بیان توحید و تشویق متفکران به تفکر درباره جهان هستی، افکار مردم را به جریان انداخت[5] و از سوی دیگر، با طرح موضوعات تجربی، اذهان را متوجه موضوعات علمی کرد و آنان را به تفکر در موضوعات علوم تجربی نمود، «حتی سوگندهای خویش را با نام اشیای محسوس و طبیعی یاد می کرد، از آسمان و ستاره و فجر دم می زد، از آفرینش و صورتگری در رحم سخن می گفت، خلقت شتر را به یاد می آورد، زندگانی مورچگان و زنبوران عسل را تذکر می داد، به چگونگی پرواز پرندگان اشاره می کرد، از شکفتن دانه در زمین و از خوشه گندم و خرما و... سخن می آورد. چرا؟ برای این که مردم در چیزها بیندیشند و در چگونگی آفرینش آن ها ژرف شوند و این موضوع ها که یاد شد، خمیرمایه اصلی بسیاری از دانش ها بود و این دانش ها بجز علوم فقهی و تفسیری و قرآنی و حدیثی و ادبی بود که پایه گذار اصلی آن ها نیز کتاب خدا بود.[6]

وعوامل بسيار ديگري كه به دليل اختصار و عدم گنجايش مقام از ذكر آنها خودداري مي شود.

تاثیر تمدن اسلام در تمدن غرب از زبان دیگران

نكته جالب توجه در تاثير تمدن اسلامي در تمدن غرب اعترافاتي است كه انديشمندان منصف و مشهور غربي در اين باره داشته اند از آن جمله به طور اختصار به موارد زير اشاره مي شود گوستاولوبون :

« بعضيها [از اروپاييان‏] عار دارند كه اقرار كنند كه يك قوم كافر و ملحدى [يعنى مسلمانان‏] سبب شده اروپاى مسيحى از حال توحّش و جهالت خارج گردد، و لذا آن را مكتوم نگاه مى‏دارند، ولى اين نظر به درجه‏اى بى‏اساس و تأسّف آور است كه به آسانى مى‏توان آن را ردّ نمود ... نفوذ اخلاقى همين اعراب زاييده اسلام، آن اقوام وحشى اروپا را كه سلطنت روم را زير و زبر نمودند، داخل در طريق آدميّت نمود و نيز نفوذ عقلانى آنان دروازه علوم و فنون و فلسفه را كه از آن بكلّى بى‏خبر بودند به روى آنها باز كرد و تا ششصد سال استاد ما اروپاييان بودند »[7]

ويل دورانت در تاريخ تمدّن مى‏گويد:

« پيدايش و اضمحلال تمدّن اسلامى از حوادث بزرگ تاريخ است. اسلام طىّ پنج قرن، از سال 81 هجرى تا 597 هجرى، از لحاظ نيرو و نظم و بسط قلمرو و اخلاق نيك و تكامل سطح زندگانى و قوانين منصفانه انسانى و تساهل دينى [احترام به عقايد و افكار ديگران‏] و ادبيّات و تحقيق علمى و علوم و طبّ و فلسفه پيشاهنگ جهان بود»[8]

هم او مى‏گويد:

 « دنياى اسلام در جهان مسيحى نفوذهاى گونه‏گون داشت. اروپا از ديار اسلام غذاها و شربتها و دارو و درمان و اسلحه و نشانهاى خانوادگى، سليقه و ذوق هنرى، ابزار و رسوم صنعت و تجارت، قوانين و رسوم دريانوردى را فرا گرفت و غالبا لغات آن را نيز از مسلمانان اقتباس كرد ... علماى عرب [مسلمان‏] رياضيات و طبيعيات و شيمى و هيأت و طبّ يونان را حفظ كردند و به كمال رسانيدند و ميراث يونان را كه بسيار غنى‏تر شده بود، به اروپا انتقال دادند ... فيلسوفان عرب [مسلمان‏] مؤلّفات ارسطو را براى اروپاى مسيحى حفظ و ضمنا تحريف كردند. ابن سينا و ابن رشد از مشرق بر فلاسفه مدرسى اروپا پرتو افكندند و صلاحيّتشان چون يونانيان مورد اعتماد بود ... اين نفوذ [اسلامى‏] از راه بازرگانى و جنگهاى صليبى و ترجمه هزاران كتاب از عربى به لاتين و مسافرتهاى دانشورانى از قبيل گربرت و مايكل اسكات و ادلارد باثى به اندلس اسلامى انجام گرفت » [9]

و هم او مى‏گويد:

 « تنها به دورانهاى طلايى تاريخ، يك جامعه مى‏توانسته است در مدّتى كوتاه اين همه مردان معروف در زمينه سياست و تعليم و ادبيّات و لغت و جغرافيا و تاريخ و رياضيات و هيأت و شيمى و فلسفه و طبّ و مانند آنها كه در چهار قرن اسلام، از هارون الرّشيد تا ابن رشد بوده‏اند، به وجود آورد. قسمتى از اين فعاليّت درخشان از ميراث يونان مايه گرفت؛ امّا قسمت اعظم آن، بخصوص در سياست و شعر و هنر، ابتكارات گرانبها بود» [10]

مراحل پویایی علوم در تمدن اسلامى 

الف: مرحله تقلید و اقتباس

تعمیق و گسترش علوم در تمدن اسلامى همانند علوم در سایر تمدن ها از صفر آغاز نگردید و اساسا چنین امرى نه تنها ناممکن است, بلکه تلاش براى یک حرکت علمى بدون توجه به دستاوردهای علمى گذشتگان ـ هر چند کم ـ نه تنها موجب اتلاف وقت, بلکه غیر معقول است. علوم گوناگون در تمدن اسلامى عمدتا با بهره گیرى از علوم موجود در تمدن هاى معاصر ظهور اسلام و به ویژه تمدن یونان , آغاز گردید.

 براساس تقسیم بندى جدید از تاریخ اروپا به قرون قدیم, قرون وسطی و قرون جدید, مى توان با وجود رشد و شکوفایی تمدن شرق, به خصوص تمدن آشوریان, کلدانیان, بابلیان و پس از آن تمدن اشکانیان و ساسانیان, برترى تمدن غرب را در علم و هنر و تکنیک نسبت به تمدن شرق در قرون قدیم مطرح نمود. تمدن يونان و روم در گذشته, تمدن از جهان غرب به حساب مىآید و قبل از این که اسلام در شرق طلوع کند و در قرن بعدى تمدن اسلامى به و جود آید, مقام اول اروپا را در زمینه علم و هنر از آن خود ساخته بود.[11]

نقل و انتقال علوم یونان به میان مسلمانان به دو شیوه انجام شد:

1 ـ مهاجرت مسیحیان;

2 ـ نقل و ترجمه كتب يوناني

انتشار علوم در میان مسلمانان به دو شيوه مذكور هم پیش از اسلام و هم پس از اسلام انجام گرفت, اما نهضت ترجمه, که آن را «عصرالاسلام الذهبى»ا دوره طلایى اسلام نامیده اند و همزمان با دوره ء عباسیان بوده, در عصر اسلام از رونق بیش ترى برخوردار بوده است.

بدیهى است وقتي از ترجمه کتب فلسفى يونان در بین مسلمانان سخن به میان مىآید, نباید نقش اصیل ایرانیان را در این مهم نادیده گرفت. در واقع، اگر عرب هاى مسلمان با کتب فلسفى يونان آشنا شدند, این کار به واسطه ایرانیان گردآمده در دربار خلفاى عباسى صورت گرفت که از دیرباز در اثر روابطي که با يونانیان داشتند, با زبان يوناني نیز آشنا بودند.

مرحله تقلید و اقتباس (ترجمه) در اواسط قرن سوم هجرى پایان و پس از آن, مرحله نوآوري از مسلمین در تاریخ ریاضیات آغاز مى شود. از جمله نشانه هاى آن, کتاب مخروطات, ابلونيوس, که در نزد يونانيان، بالاترین مقام را در ریاضیات دارد, نقد و بررسى و تصحیح مى شود. [12]

ب: مرحله نوآوري و خلاقيت (اواسط قرن سوم هجري)

رمز شکوفایی تمدن اسلام, به خصوص آنچه به علوم و فنون مربوط مى گردد, در شيوه برخورد مسلمانان با علوم غرب است. اگر مسلمانان همچنان در مرحله اقتباس و تقلید باقى مى ماندند و دست به ابتكار و نوآوري نمى زدند, پیشرفتى هم نداشتند. در واقع, آنچه آنان را شایسته تحسین و تکریم مى کند، ورود آنان به مرحله نوآوري و سعى در ابتکار, خلاقیت, ترکیب و بازسازي و در نهایت, تعمیق و گسترش علومي است که در مرحله ترجمه, اقتباس و تقلید به دست آورده بودند.

ويژگى خلاقیت و سازندگى و نوآوري مسلمانان در تمام رشته هاى علمي و فنون سبب گردید تا گوستاولوبون به صورت قاعده اى کلى بگويد:

« مسلمانان در این علم نیز (علم جغرافیا) اگر چه در ابتدا شاگردى مکتب يونان همچون بطلميوس را نمودند، ولي به زودى سیاحت گران همچون سفرنامه سلیمان, مسعودي در مروج الذهب, ابن حوقل, بيروني و مخصوصا ابن بطوطه به خاطر ذوق و استعداد جوشانى که داشتند, از شاگردى دست برداشتند و به استادى پرادختند »[13]

بارتولد بر ویژگى مسلمانان تصریح مى کند و مي گويد:

 « اگر چه مسیحیان به سرچشمه اصلى علوم آن زمان نزدیک تر بودند، ولي این نزدیکى را نتوانستند حفظ کنند. آشنایى مسیحیان نسبت به علوم يونان بیش تر از مسلمانان بود, لکن مسلمین در پیشرفت این علوم و فعالیت هاى علمى نقش خلاق ترى داشتند, حتى سریانى ها که در میان ملل مسیحى مشرق زمین, شرقى تر از دیگران بودند, نتوانستند دانشمندانى چون فارابى, ابن رشد و ابن سینا بپرورانند ».[14]

 

انتقال علوم اسلامى به غرب‏

داستان انتقال دانش مسلمانان به مغرب زمين و تأثيرى كه اين دانشها بر نوزايى و شكوفايى علوم غربى نهاده، پيش از هر چيز به چند رويداد سياسى- نظامى بازمى‏گردد. عمده اين رويدادها، لشكركشيهاى مسلمانان به اسپانيا و سيسيل و در مقابل، تهاجم اروپائيان براى تصرف سرزمين فلسطين در جنگهاى موسوم به صليبى است. اين تهاجمات متقابل، موجبات همجوارى و اختلاط مسلمانان با مسيحيان و يهوديان را فراهم ساخت و زمينه‏اى را فراهم آورد تا دانشمندان نيز در كنار نظاميان، به تعقيب هدفهاى علمى خاص خود بپردازند.

1. نقش جنگهاى صليبى‏

جنگهاى صليبى به يك دوره دويست ساله برخورد ميان مسلمانان و مسيحيان اطلاق مى‏گردد كه طى آن شمار بسيارى از اروپائيان با انگيزه آزادسازى بيت‏المقدس از چنگ مسلمانان، عازم سرزمين فلسطين گشتند. اروپائيان در اين سرزمين، با تمدنى بسيار فراتراز تمدن خودشان روبه‏رو گشتند؛ و آن دسته از ايشان كه از هوش بيشترى برخوردار بودند، در دوران حضورشان در فلسطين، با بخشى از ادبيات عرب آشنا گشتند و پس از احاطه بر آنها، مبادرت به شناساندنشان به كشورهاى خود كردند.

از جمله اين افراد مى‏توان به چهره سرشناسى چون آدلارد دوبث اشاره كرد « كه در پى سفرى به مشرق زمين و در دوره‏اى كه در اين سرزمين اقامت داشت (510- 537 ه)، تحت تأثير علوم اسلامى قرار گرفت. اين تأثير را مى‏توان هم در آثار اصلى خود او، كه به گونه‏اى چشمگير متحول شده است، ديد و هم در متونى كه او از نوشته‏هاى عربى به زبان لاتينى ترجمه كرده است. بنابراين آدلارد از نخستين مترجمانى بوده كه با آسيا تماس مستقيم داشته است.[15]

گفتنى است كه تأثير صليبيان از جهت ارتباط بخش بزرگى از رويدادهاى تاريخى حايز اهميت است، لكن از ديدگاه انتقال انديشه‏ها و تئوريهاى علمى به طور اخص، در مقايسه با سهم ديگران- كه بايد به بررسى آن بپردازيم- در رديف عقب‏تر قرار دارد.

2. نقش سيسيل‏

نقش سيسيل و تا حدودى جنوب ايتاليا در انتقال علوم اسلامى با وجود محدوديتهاى مكانى بسيار عميق بوده است. مسلمانان آفريقا در سال 213/ 827 در سيسيل پياده شدند. در 216/ 831 بر پالرمو تسلط يافتند و در 228/ 842 مسينا را به تصرف درآوردند. سرانجام در سال 265/ 878 با تصرف سرقسطه بر تمام جزيره چيره گشتند و تا سال 452/ 1060 در آنجا اقامت داشتند.

گرچه پس از تصرف جزيره به دست روجرو سلطه مسلمانان به پايان رسيد، ولى با وجود نوعى حس مسالمت‏جويى در روزگار سلاطين نورمان [16] و نيز پادشاهان دانش‏دوست اين خاندان، بسيارى از مردم همچنان مسلمان باقى ماندند. از جمله اين پادشاهان روجروى دوم بود كه نام وى در كنار ادريسى در اثر مشهور او ديده مى‏شود.[17] فدريگوى دوم معروف به هوهنستافن- كه مادرش دختر روجروى دوم بود- خود يك نويسنده و شاعر بود. وى علاقه‏مند بود كه نه تنها دانشمندان و سربازان ايتاليايى و يا از كشورهاى مسيحى، بلكه افراد مسلمان را نيز در كنار خود نگه دارد. پس از وى نيز با وجود مخالفتهاى پاپها اين شرايط ادامه يافت.

به اين ترتيب سيسيل به صورت كانونى درآمد كه زبانهاى زنده علمى يعنى لاتين، نئولاتين- برگرفته شده از لاتين-، يونانى و عربى در آن رواج تام يافت. نخستين اقدام براى ترجمه علوم از زبانى به زبان ديگر در اين جزيره انجام شد و در همين جا بود كه آثار عربى به لاتين ترجمه گرديد. [18]

3. اسپانيا و نقش آن در انتقال علوم اسلامى‏

به عنوان مقدمه لازم است به يك نكته مهم اشاره گردد، و آن اينكه حضور مسلمانان در اندلس و ظهور دانشمندان بزرگ اسلامى در اين سرزمين موجب گرديد تا يك بار ديگر «عصر زرّين» تمدن اسلامى در آنجا تكرار گردد و انتقال علوم اسلامى به غرب راه خود را هموار سازد. اندلس در عصر زرين خود دانشمندان فراوانى را به جهان علوم تقديم كرد. دانشمندانى كه آثارشان چهره علمى آن سرزمين را دگرگون و آوازه تمدن اسلامى را در غرب طنين‏انداز ساخت.

در اينجا، براى نمونه، از چند دانشمند بزرگ كه نسبت به ديگران مرتبه بلندترى داشته‏اند نام مى‏بريم:

- ابوبكر محمد بن يحيى بن صائغ مشهور به ابن باجه (متوفاى 532 ق): انديشه‏هاى فلسفى وى، از مسلمانان بر ابن رشد و از مسيحيان بر آلبرت كبير تأثير گذارده است. او در نجوم، هندسه، موسيقى و ... نيز متبحر بوده است.

- ابن طفيل (متوفاى 581 ق): هرچند كه از وى آثارى در طب باقى مانده، او بيشتر شهرتش را از رساله حىّ بن يقظان- زنده بيدار- دارد كه رساله‏اى است رمان‏وار در فلسفه. اين كتاب حاوى مطالبى چون نظرى بر تاريخ فلسفه اسلامى، شرحى در طبقه‏بندى علوم و بحثى درباره خلق الساعة مى‏باشد.

- ابن رشد يا به قول غربيها اوِروس (520- 595/ 1126- 1198): وى در نزد اقوام لاتين عنوان مفسر بدون رقيب ارسطو و يا به قول دانته «آن‏كه شرح بزرگ را نوشته است» را داراست.

از آثار وى سه تفسير بر آثار ارسطو، دايرة المعارفى پزشكى به نام كتاب الكليات فى الطب، كتاب فى حركة الفلك و شرح مجملى بر المجسطى را مى‏توان نام برد.

- ابو محمد جابر بن افلح: صاحب كتاب مشهور اصلاح المجسطى و چند اختراع مربوط به وسايل و ادوات نجومى.

- ابواسحاق بطروجى اشبيلى- از شاگردان ابن طفيل. اثر وى «كتاب الهيئة» نام دارد. بطروجى با اصول بطلميوسى به مخالفت برخاست و زمينه‏هاى ظهور علم جديدى را در نجوم فراهم ساخت. [19]

كار و آثار اين دانشمندان مكمل نقش دانشمندانى بود كه در مشرق اسلامى علوم را به كمال رساندند و نهايت توان خويش را در فربهى آن به كار بستند. علومى كه حركت خود را از شرقى‏ترين نقاط جهان اسلام مانند مرو آغاز كرد و از آنجا به بغداد، سپس قاهره و سرانجام به قرطبه رسيد و از آنجا آماده انتقال به اروپا گرديد.

ترجمه آثار اسلامى‏

شمار آثارى كه در دوران انتقال علوم اسلامى به مغرب زمين، از عربى به لاتين ترجمه شده، فراوان و به مراتب بيش از آن چيزى است كه در دوران انتقال علوم بيگانه به تمدن اسلامى، از ديگر زبانها به عربى ترجمه شده است. در اينجا به ويژه بايد اين نكته را يادآور شد كه علوم انتقال يافته از جهان اسلام به دنياى مسيحيت داراى چنان قوت و ارزشى بوده كه برخى آثار آن مدتها در باختر زمين عنوان كتاب درسى داشته و در دوران رنسانس نيز چندين بار به چاپ رسيده است.[20]

پيداست كه شرح اين رويداد بزرگ را بايد در آثار مفصل و مختص به اين موضوع جست‏وجو كرد؛ و در اينجا تنها به ذكر نام چند تن از نخستين مترجمانى كه كتابهاى اسلامى را به زبانهاى لاتين و عبرى برگردانده‏اند بسنده مى‏شود:

- يوهان هيسپالنسيس (يوحناى اسپانى) و دومينگو گونديسالوو: از اين دو تن اولى آثار عربى را به زبان قشتاله‏اى و دومى آن را از قشتاله‏اى به لاتين ترجمه مى‏كردند.

- روبرت آوچستر (اواسط قرن دهم): ترجمه جبر خوارزمى وى نقطه عطفى در علوم مسيحى به شمار مى‏رود.

- افلاطون تِيووُلي  و ژرار كِرِمونى: اين دو ايتاليايى بودند ولى به دليل زندگى دراز مدت در اسپانيا، اسپانيولى شده بودند. ارزش و آثار اين دو از همه كسانى كه قبل و بعد از اينان آمده‏اند ارجح است. افلاطون تيوولى مترجم نسخه عربى كتاب الاربعه بطلميوس و نيز الجبر ابراهيم برحياست.

ژرار كرمونى بحق مشهورترين مترجمى بوده كه آثار عربى را به لاتين برگردانده است.

ترجمه المجسطى از عربى به لاتين بخش كوچكى از آثار وى بوده است. آثار گسترده ژرار اين گمان را تقويت مى‏كند كه وى رهبر مترجمانى بوده كه در طليطله با حمايت و كمك حكومت كار مى‏كرده‏اند.

- آلفرد دوساراشل : وى برخى از آثار ابن سينا را از عربى به لاتين برگردانده است.

- ابن عزرا، يوسف قمحى و خانواده ابن طبون: اينان كسانى بوده‏اند كه متون عربى را به عبرى ترجمه مى‏كردند. [21]

نتيجه‏گيرى‏

در تبادل علمىِ ميان تمدنى، تلاشى بود از نوع علمى، سخت و پيگير، آميخته به احترام و بزرگداشتى دوسويه، بى‏هيچ نشانى از تعصب قومى و كوچك‏ترين توجهى به رنگ و نژاد.

روزگارى پرچم دانش به دست يونانيان، هنديان، مصريان، بابليان و ايرانيان بود. سپس اين رسالت به تمدن درخشان اسلامى سپرده شد و آنگاه نوبت به اروپاييان رسيد. گرچه اينان به جاى آنكه دانش را در خدمت رفاه انسان و ارتقاى سطح اخلاق و معنويتش به كار گيرند، چنان جهتى به آن بخشيده‏اند كه نوع بشر در معرض نابودى قرار گرفته و هر روز بر ويرانى محيط زيست، آلام ناشى از ستم و تجاوزگرى و فشارهاى ناشى از تبعيض و بى‏عدالتى افزوده مى‏شود. بنابراين گاه آن رسيده است كه بار ديگر ما مسلمانان، شرقيان و به ويژه ايرانيان رسالت علمى جهانى را به عهده گيريم و آن را با معنويت اسلامى و شرقى بياميزيم و از جهان چهره‏اى زيبا، آرام و مهربان بنگاريم.

علوم در تمدن اسلامی

1. شمارش علوم‏از زبان فارابى

اصول مربوط به همه زبانها - علوم زبان و شاخه‏هاى آن همچون صرف و نحو و املاء - و قرائت و عروض - مقولات (قاطيغورياس) - عبارت (بارى ارمينياس) - قياس (تحليلات اولى) - منطق و شاخه‏هاى آن برهان (تحليلات ثانيه) - مواضع جدل (طوبيقا) - سوفسطيقا (سوفسطيقا) - خطابه (ربطوريقا) - شعر (بوطيقا) - حساب‏ - هندسه‏ - مناظر- علوم علوم تعليمى و شاخه‏هاى آن نجوم‏ - موسيقى‏ - علم اثقال-  اصول فلسفه طبيعى‏ - علم حيل بحث در اجسام بسيط- علوم طبيعى بحث در اعراض و انفعالات عناصر - اجسام تركيب شده از عناصر - بحث در معادن‏ - علوم طبيعى و متافيزيكى گياهان‏ - جانوران‏ - بحث در موجود از لحاظ وجود- علوم متافيزيك بحث در اصول و مبادى علوم‏ - بحث در موجودات غير مادى‏ - فقه‏ - علوم مدنى و شاخه‏هاى آن‏ - كلام‏[22]

ميزان تأثير علم‏شناسى فارابى بر تمدن غربى است كه با آگاهى از آن باور ما درباره سطح عالى دانش مسلمين و كمكهايشان در پيشبرد علوم جهانى دو چندان مى‏گردد. در اين زمينه بهترين گواه اعتراف خود غربيها است كه گفته‏اند: «كتاب احصاء العلوم تنها در زندگى عقلى دنياى اسلام مؤثر نيفتاد، بلكه از اين مرز هم گذشت و در دسترس دانشمندان قرون وسطاى مغرب زمين قرار گرفت. اين كتاب همان‏گونه كه در مدارس اسلامى طرفدار پيدا كرد، در مدارس مسيحيان نيز مورد استفاده واقع شد و سرانجام در شمار كتابهايى درآمد كه خواندنش براى هر دانش پژوهى لازم گشت. حتى انتشار كتاب «تقسيم فلسفه» خاورشناس اسپانيايى يعنى گونديسالينوس (قرن دوازدهم ميلادى) نتوانست مانع نفوذ و گسترش آن در محيط علمى اروپا شود. حتى برخى دانشمندان را عقيده بر اين است كه تأثير احصاء العلوم بر كار تمام فلاسفه لاتين زبان عموماً و «گونديسالينوس» خصوصاً، چنان بوده است كه مى‏توان گفت همه كتاب «تقسيم فلسفه» او از احصاء العلوم اقتباس شده است. «موريس دو ولف» از اين مرحله فراتر رفته و گفته است: كتاب گونديسالينوس شامل همان كتاب احصاء العلوم است كه با اندكى تصرف و انتخاب مطالبى از كتابهاى ديگر دانشمندان بعد از فارابى مانند «امونيوس، اسحاق اسرائيلى، ابن سينا و ايزودور اشبيلى ...» تدوين شده است.[23]

 «اسن بويچ» عقيده دارد كه اين سخن- كه تمام كتاب «تقسيم فلسفه» از احصاء العلوم نقل شده- تا حدى اغراق‏آميز است. او ثابت مى‏كند كه بيش از سه پنجم مطالب احصاء العلوم در كتاب «تقسيم فلسفه» نيامده و ترتيب علوم در اين كتاب با ترتيب احصاء العلوم هم‏آهنگ نيست. با اين همه سن بويچ خود اعتراف مى‏كند كه گونديسالينوس از كتاب فارابى بهره فراوان برده است.

 «فارمر» موسيقى‏دان انگليسى مى‏گويد: «دو كتاب احصاء العلوم و تقسيم فلسفه در اواخر قرن دوازدهم ميلادى در شهرهاى انگليس معروف بوده‏اند و افتخار ورود اين دو كتاب و انتشار آنها در شهرهاى انگليس، نصيب دانيل آومورلى مى‏شود، زيرا او شاگرد «ژرار دوكريمونا» در طليطله (1175 م) بوده است. بعيد نمى‏نمايد كه او همان كسى باشد كه اين دو كتاب را همراه ديگر كتابهاى فراوان عربى از اسپانيا با خود آورده باشد.»

عمده علومى كه به وسيله فارابى شمارش گشته به ويژه كيهان‏شناسى، هيئت و نجوم، جغرافيا، پزشكى و داروسازى و كيمياگرى، در ميان مسلمانان رواج كامل داشته است. ما در اين مقاله به حكم محدوديت تنها سه موضوع جغرافى، پزشكى و فيزيك را مورد بحث قرار مى‏دهيم‏.

 

1- 1. جغرافيا

جغرافيا از جمله علومى است كه مسلمانان با تأليفهاى گوناگون خويش به ويژه در زبان عربى در تكامل آن كوشيده‏اند. در اين ميان، دو عامل باز بودن مرزهاى جهان اسلامى- با همه گستردگى‏اش- بر روى دانشمندان و ديگرى مراسم حج، در رواج و رونق اين دانش مؤثر بوده است.

اما در يك نگاه كلى تصور مسلمانان درباره زمين پيوسته در تحت تسلط كوه مركزى كيهانى قاف بوده است. و هفت اقليم زمينى كه به شكل تصاويرى از آنچه در آسمان است جلوه‏گر مى‏شدند، در واقع متناظر با هفت آسمان بودند؛ و اين امر با يك نماديگرى احكام نجومى بيان شده است كه در آن هر اقليم با يكى از سيارات و يكى از بروج منطقة البروج نظير است. اقاليم، كه قرينه‏هاى زمينى هفت آسمان محسوب مى‏شدند، در نزد بابليان و يونانيان معروف بوده‏اند و نيز ايرانيان قديم چنين تصور مى‏كردند، ولى به جاى تصور طولى تصوير دواير متحد المركز از اقاليم داشتند. قرآن نيز از هفت آسمان سخن مى‏گويد و علماى جغرافياى اسلامى اين هفت آسمان را هفت اقليم سنتى مى‏پنداشتند و بنابر همين تقسيم، به بحث تفصيلى در موضوع نواحى مختلف زمين مى‏پرداختند.[24]

1- 1- 1. جغرافيدانان اسلامى:

نخستين جغرافى‏دان مسلمان هشام بن محمد كلبى بوده است (سده سوم/ نهم) و به خاطر تحقيقاتش درباره جزيرة العرب شهرت دارد. پس از وى نيز در همين سده جغرافى‏دانان ديگر پيدا شدند كه مشهورترينشان موسى الخوارزمى رياضيدان و منجم مشهور و صاحب كتاب صورة الارض است. از ديگر جغرافى‏نويسان اين دوره مى‏توان از الكِندى صاحب كتاب رسالة فى ربع المسكون و يعقوبى مصنف كتاب البُلدان نام برد. شايان ذكر است كه در اين سده نياز به آشنايى با راهها موجب تأليف رشته كتابهايى با عنوان المسالك والممالك (راهها و كشورها) به وسيله كسانى چون كِنْدى، احمد سرخسى و ابن خردادبه گرديد. [25]

سده چهارم علاوه بر كتابهاى مسالك و ممالك، شاهد تأليف كتابهاى بزرگ جغرافيايى مانند دايرة المعارف بزرگ ابن رسته، سفرنامه ابن فضلان، صور الاقاليم ابوزيد بلخى، احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم مقدسى و حدود العالم، به زبان فارسى، از مؤلفى ناشناخته بوده است. در ميان تأليفهاى جغرافيايى سده پنجم/ يازدهم بايد از سفرنامه ناصرخسرو، المسالك والممالك و مُعْجَم ما استُعْجَم البكرى- قديم‏ترين جغرافى‏دان اندلسى- و نيز نهاية الاماكن و تحقيق ماللهند بيرونى نام برد. اما جغرافى‏دانان سده ششم/ دوازدهم، از مغرب اسلامى و به ويژه اندلس برخاسته‏اند كه از مشهورترين آنان الزهرى غرناطى صاحب كتاب جغرافيا، المازنى صاحب كتاب المُغْرِب عن بعض عجائب المغرب و ابن جبير صاحب رحله ابن جبير مى‏باشند؛ و معروف‏ترين آنان ابوعبدالله ادريسى نويسنده كتابهاى الكتاب الروجارى، نزهة المشتاق فى اختراق الآفاق و روض الانس و نزهة النفس است. وى را به دليل ساختن صورتى از جهان شناخته شده آن روز به صورت يك قرص، مى‏توان برجسته‏ترين نقشه‏نگار جهان اسلام نام نهاد. [26]

مهم‏ترين تأليفهاى جغرافيايى سده هفتم/ سيزدهم معجم البلدان ياقوت حموى، بسط الارض فى طولها والعرض ابن سعيد غرناطى و تقويم البلدان ابوالفداى شامى هستند. برجسته‏ترين شخصيت قرن هشتم/ شانزدهم ابن بطوطه است و پس از اين سده علم جغرافى رو به انحطاط رفت و آثارى مانند وصف افريقيه (قرن دهم/ شانزدهم) حسن بن محمد الوزان الزيات، آيين اكبرى ابوالفضل علامى- كه به اكبرشاه مغول در هند تقديم شد-، مناظر العلوم محمد عاشق و دايرة المعارف جغرافيايى حاجى خليفه را بايد استثنا به شمار آورد.

در دوره تركان عثمانى، به دليل رشد دريانوردى، آثار جغرافيايى چندى پديد آمد كه از آن‏ جمله مى‏توان به الفوائد فى اصول البحر و القواعد ابن ماجد، محيط در احوال بحر سيدى على، دريا سالار عثمانى و تحقيقات نقشه‏نگارى پيرى رئيس، ديگر دريا سالار عثمانى، ياد كرد.[27]

2- 1. پزشكى‏

در تاريخ تمدن جهانى اسلام، دانش پزشكى فصل بلندى را به خود اختصاص داده است.

مسلمانان با بهره‏گيرى از دانش و تجربه ملتهاى ديگر، در بيشتر رشته‏هاى پزشكى روزگار خويش صاحب تخصص گشتند و با نگارش آثار علمى مهم و ارزشمند به تكميل و توسعه ديدگاههاى پيشينيان پرداختند. آثار كلاسيك طب اسلامى نه تنها در قلمرو سياسى خودشان تدريس مى‏شد، بلكه پس از ترجمه به زبانهاى اروپايى، ساليانى بس دراز مرجع علمى طب مردمان مغرب زمين به شمار مى‏رفت.

پزشكى اسلامى از سه منبع عمده ايرانى، يونانى و هندى تغذيه كرده و به طور طبيعى نخستين بذرهاى پزشكى علمى نيز به وسيله پزشكانى از اين اقوام در جهان اسلام پاشيده شده است. پس از گسترش اسلام در ايران، جندى‏شاپور همچون وارث سنتهاى پزشكى يونانى و هندى با اهتمام ويژه حكمرانان اسلامى به مركز علمى بزرگى تبديل گرديد كه پژوهشهاى مربوط به پزشكى اسلامى را سامان مى‏داد. اما اوج شكوفايى پزشكى در اسلام با ظهور رازى، نويسنده 56 اثر پزشكى آغاز شد. او با تأليف دو اثر بزرگ خويش يعنى الحاوى و طب المنصورى جايگاه والايى را در طب اسلامى و جهانى به خود اختصاص داده است. «آثار رازى تقريباً همه جنبه‏هاى طب را شامل است. مردى كه خود را همسنگ افلاطون و ارسطو مى‏دانست‏

وى اوجى را در طب اسلامى جلوه‏گر مى‏سازد و تأثير وى در جهان اسلام و نيز در مغرب زمين در تقريباً همه شاخه‏هاى علم طب از اندازه بيرون است. شهرت وى در هزار سال گذشته گواهى بر نقش مؤثر او در تاريخ پزشكى اسلام و نيز در تاريخ پزشكى مغرب زمين است.» [28]

ديگر پزشك نامدار و صاحب تأليف، على بن عباس مجوسى اهوازى است . كتاب كامل الصناعه، معروف به كتاب الملكى وى نه تنها بازتاب دانش فراوان او از مطالعه آثار ديگران است، بلكه در تأليف آن تجربه وسيع شخصى او نيز سهمى عمده داشته است. ابوالقاسم زهراوى (منسوب به شهر الزهراء قرطبه)، نويسنده كتاب التصريف در پزشكى و على بن عيسى، نويسنده كتاب تذكرة الكحالين، و عمار موصلى سرآمد پزشكان اسلامى در اندلس، مصر و تونس بوده‏اند.

اما مشهورترين پزشك اسلامى، ابن سيناست كه در مغرب به avecina شهرت دارد. او حرفه پزشكى را پيش خود آموخت و در 18 سالگى پزشكى صاحب نام شد. «دسترسى داشتن وى به كتابخانه بزرگ سلطنتى در سمرقند و تجربه بالينى و قدرت عقلى كه وى را به صورت بانفوذترين و معروف‏ترين دانشمند و فيلسوف زمان خود درآورده بود، به وى اين اجازه را داد كه علم پزشكى را چنان به صورت قطعى منظم و مُبَوّب سازد كه آثار وى در خاور و باختر تا قرنها پس از وى كمال نفوذ و تأثير را داشته باشد، و هم امروز نيز مهم‏ترين مرجع براى كسانى است كه در هر جاى زمين به حرفت طبابت اسلامى اشتغال دارند. مهم‏ترين اثر ابن سينا كتاب القانون در طب است كه شايد با نفوذترين كتاب در سراسر تاريخ پزشكى، حتى با در نظر گرفتن آثار بقراط و جالينوس بوده است.» [29]

مشهورترين پزشكان اسلامى چون رازى و ابن سينا فيلسوف بودند و به اين اعتبار به طبيبان لقب «حكيم» و براى مثال در زبان فارسى به مطب پزشك «محكمه» و به كار طبيب «حكيمى» اطلاق مى‏شده است.[30]

 

 

 

3- 1. فيزيك‏

واژه فيزيك به معناى امروزى آن كاربردى متأخر دارد و دانشمندان اسلامى مسائل مرتبط با اين علم را ذيل طبيعيات بحث كرده‏اند. آنان پس از حصول آگاهى كامل از تحقيقات و آثار دانشمندان يونانى، مفاهيم تازه‏اى را وارد علم فيزيك كردند كه از جمله مى‏توان به مفهوم مَيْل و گشتاور اشاره كرد.

در ميان فيزيكدانان اسلامى ابن هيثم، قطب‏الدين شيرازى، كمال‏الدين فارسى، بيرونى و خازنى شهرتى بسزا دارند. ابن هيثم به « پدر نورشناخت » مشهور است و كتاب المناظر وى در سال 1572 در بازِل به چاپ رسيد. او شهرتى به اندازه اقليدس داشت و نخستين كسى است كه قانون دوم انعكاس نور را درباره همسطح بودن شعاع تابش و شعاع بازتافته و خط عمود بر سطح تابش بيان و اثبات كرده است. كار مهم ديگر وى تعيين ضخامت جوّ است. او همچنين اتاق تاريك را از لحاظ رياضى مورد بحث قرار داد.[31]

پس از ابن هيثم فعاليتهاى او به وسيله قطب‏الدين شيرازى (634- 710 ه) دنبال گرديد؛ و او با استفاده از مناظر ابن هيثم علت پيدايش رنگين‏كمان را تبيين كرد. شاگرد قطب‏الدين به نام كمال‏الدين فارسى- كه مهم‏ترين شرح را بر مناظر ابن هيثم به نام تنقيح المناظر نوشته است- كار او را تكميل كرد و در باب پيدايش رنگين‏كمان آزمايشهايى انجام داد كه مورد استفاده فيزيكدانى غربى به نام «تئودور» از مردم فرايبرگ قرار گرفت و هر دو به نتايج مشابهى دست يافتند.

از ديگر كارهاى چشمگير مسلمانان، فعاليتهايشان درباره ترازو و اندازه‏گيرى جرم ويژه است.

3. صنعت و فناورى در تمدن اسلامى‏

صنايع رايج در ملل اسلامى بسيار متنوع بود، به طورى كه بيشتر و بلكه همه نيازهاى عمومى در داخله سرزمينهاى اسلامى تأمين مى‏گردد. هر يك از شهرها به صنعتى ويژه شهرت داشت. به استخراج معادن توجهى ويژه مى‏شد و صنعتكاران در شهرهاى نزديك معادن در رواج و رونق صنايع فلزى مى‏كوشيدند. معادن سنگ مرمر، نمك، گوگرد، نفت و قير به ويژه در ايران فعال بود. شيشه‏گرى، صابون‏سازى، پارچه‏بافى، كاغذسازى، بافت انواع فرش، مرصع كارى، فلزكارى و كشتى‏سازى از جمله صنايعى بود كه در سرزمينهاى اسلامى رواج تام داشتند.

 

 

جمع بندی و نتیجه گیری

با توجه به مطالبي كه عنوان شد مي توان يك نتيجه گيري و جمع بندي كلي از سير تاريخي تمدن اسلامي و تاثير آن در تمدن مغرب زمين ارائه داد :

در قرن نهم و دهم میلادى, همزمان با درخشش  تمدن اسلامى در اندلس, مراکز علمى اروپا به شکل قلعه هایى بود که صاحبان آنها در حالت نیم وحشی به سر مى برند و از این که داراى خط و سواد نبودند احساس غرور مى کردند. عالم تر از همه آن ها راهب نادانى بوده است که با صرف تمامى اوقات خود, کتب قدیمى یونان و روم را از میان کتاب خانه هاى کلیسا بیرون مى کشید و عبارات و کلمات آن را روی اوراق حک مى کرد.

اروپا در قرن نهم و دهم میلادى نه تنها خود در جهل و بربریت فرو رفته بود, بلکه از برخورد با تمدن اسلامى نیز واهمه داشت. سردمداران آن جا مردم را از قدرت سیاسى اسلام بر حذر مى داشتند; محققین متعددى مانند ژربرت اوریلای را که به مدارس مسلمانان در اسپانیا راه یافته بودند, متهم مى کردند به این که روح خود را به شیطان فروخته اند.

 الف: نحوه تاثیر

اتشار علوم اسلامی در اروپا به شیوه های گوناگون انجام گرفت, از جمله:

1 ـ دربار سیسیلى, امپراتور مغرب اسلامى, فردریک دوم (1250 ـ 1194 م)

2 ـ روی آوردن افراد سرشناس, شاهان و حتى پاپ ها به پزشکان مسلمان که حاذق تر از اروپاییها بودند;

3 ـ آشنایى اروپاییهایی که در خط تماس قرار داشتند با پرتوهایی از علوم  اسلامى که در پى این علم آموزی, راهى مراکز علمى مغرب اسلامى گشتند و با ترجمه گسترده کتب علمى به لاتین, بهترین زمینه را براى جهت گیرى به سوی دوره سوم تاریخ خود (رنسانس) فراهم کردند;

4 ـ جنگ هاى صلیبى

5 ـ ترجمه کتب علمى به زبان لاتین.

ب: جلوه های تإثیر

تإثیرات ارزشمند علمى دانشمندان مسلمان بر اروپا و بخصوص بر تجدید حیات علمى آنان (رنسانس) محدود به یک یا دو رشته علمى نمى گردد, بلکه آنان در رشته هاى گوناگون علمى همچون ریاضیات (حساب, جبر و مثلثات),هیئت, فیزیک و نور شناسی , شیمى, طب, جغرافیا, فلسفه, ادبیات و   فنون توانایی هاى خود را بر اروپاییان عرضه کردند.

ج: تعصب و لجاجت اروپاییان در کتمان حقایق

با نگاهى به تإثیرات گسترده و همه جانبه علوم  اسلامى در شاخه هاى متعدد و متنوع علمى در اروپا, این حقیقت روشن مى گردد که تعصب و لجاجت بعضى از ار و پائیان در کتمان حقایق تاریخ و نادیده گرفتن تسلط و چیرگى علم و تمدن و فرهنگ اسلامى بر اروپا و تجدید حیات علمى اروپا را دنباله اى از تمدن یونان دانستن ریشه اخلاق اروپایى دارد. ریشه یابى تمدن کنونى غرب (رنسانس) توسط بیکن, هگل, اسکاروایلد و نیچه و اخیرا ماکس وبر در تمدن یونان قدیم, انکار پایه هاى واقعى تإثیرات گسترده تمدن اسلام در رشد و شکوفایى علم و اندیشه غرب است. چگونه مى توان حق تمدن اسلام را نادیده گرفت, در حالى که معدود کتب یونان قدیم هم با تمدن اسلام حفظ گردید و به اروپا برگردانده شد. گوستاولوبون براى حق ناشناسى و حق ناپذیرى و نادیده گرفتن زحمات مسلمانان از سوى افراد مطلع اروپا, هیچ وجه قابل قبولى جز بقاى بر تعصب و عناد موروثی اروپا نسبت به اسلام نمى شناسد.[32]

اعترافات برخى اروپاییان منصف حکایت از همگام بودن مباحث تجربى در کنار مباحث نظرى دارد. اصل برابرى و توازن نظریه و تجربه چیزى نیست که ابتدا توسط راجرز بیکن مطرح شده باشد.

پرانتل, مورخ منطق جهان در برابر این دروغ بزرگ ایستاد و اعلام کرد بنیانگذارى روش تجربه و آزمایش ابتدا نه از سوى بیکن بلکه مسلمانان آغاز گردید و تصریح نمود آنچه راجرز بیکن در زمینه علوم طبیعى به دست آورد, از عرب (اسلام) گرفته بود.

نه تنها پرانتل, بلکه دانشمندان دیگرى همچون ویدان و شرام که در علوم اسلامى تخصص داشته اند, نیز مى گویند: عرب ها پیش از هر کس به این مقام رسیدند, بلکه آنچه راجز بیکن به آن رسیده کمتر از آن است که نزد دانشمندان قدیم عرب موجود بوده. اکتشافات مسلمانان در زمینه نجوم, علم شیمى, نورشناسى, مثلثات, فلسفه تاریخ و جامعه شناسى از قرن دوم تا قرن نهم هجرى بر پایه نظریه و تجربه بوده است.[33]

د) تجربه و علوم تجربى در تمدن اسلامى

از بررسى تاریخ علوم اسلامى به دست مى آید که مسلمانان در علوم طبیعى و تجربى پایه پاى علوم نظرى و عقلى ره پیموده و کاملا آگاهانه به موضوع تجربه و مشاهده واقف بوده اند جابرین حیان, خود از کسانى است که ضمن تقسیم طب به نظرى و عملى (تجربى) انتقادات فراوانی بر جالینوس و بقراط وارد مى کند.

ویل دورانت نه تنها به حقایق مورد اشاره تصریح مى کند, بلکه فراتر از آن, بنیادگذارى روش تجربه را به جابربن حیان نسبت مى دهد. او مى گوید: « جابر در علم شیمى که بزرگ ترین ابزار و مایه تفاخر عقل نو به شمار مى رود, روش علمى تجربى را نفوذ داد. راجرز بیکن, که پس از پانصد سال پس از جابر بن حیان این روش را به اروپا شناساند, آن را از مسلمین اسپانیا اقتباس کرده بود و ایشان نیز به نوبه خود, از شرق اسلامى دریافت کرده بودند »[34]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

1. آرام، احمد، علم در اسلام، انتشارات سروش، تهران، 1366 . 

2. آلدو ميه‏لى، علوم اسلامى و نقش آن در تحول علمى جهان، ترجمه محمدرضا شجاع رضوى و اسدالله علوى، آستان قدس رضوى، مشهد، 1371.

3. حكيمى، محمدرضا ، دانش مسلمين، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى تا، بى جا.

4. غزالى، ابوحامد، احياء علوم الدين، دارالفكر، بيروت، 1406.

5. فارابى ، ابو نصر محمد بن محمد ، احصاء العلوم، ترجمه : حسين خديو جم، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، تهران، 1348 .

6. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ، ترجمه فخر داعى گيلانى 

7. م. ا. منان- ن. بامات ، علم و صنعت در اسلام، ، ترجمه محمدجواد سهلانى، انتشارات بعثت، تهران

8. مصاحب ، غلامحسين،  دايرة المعارف فارسى، كتابهاى جيبى، تهران

9. موسوى بجنوردى، كاظم، دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى.

10. نصر، سيد حسين ، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، 1359.

11. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه : احمد آرام، ع. پاشايى، اميرحسين آريان‏پور، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1365.



[1] - محمدرضا حکیمی، دانش مسلمین، ص 5

[2] - بحارالانوار، ج 1، ص 172، روایت 29، باب 1

[3] - همان

[4] - محمد مفتح،نقش دانشمندان اسلام در علوم،ص 10 ـ11 - 12

[5] - همان

[6] - محمدرضا حکیمی، دانش مسلمین، ص 5

[7] - گوستاولوبون، تاريخ تمدّن اسلام و عرب،  ص 751

[8] - . تاريخ تمدّن، ج 11، ص 317

[9] - همان، ص 319 و 320

[10] - همان ، ص 322

[11] - بار تولد، فرهنگ و تمدّن مسلمانان، ص 9

[12] - فؤاد سزگین، گفتارهایی پیرامون تاریخ علوم عربی و اسلامی، ص 86

[13] - گوستاولوبون، تاریخ تمدّن اسلام و عرب، ص 621

[14] - و. و. بار تولد، فرهنگ و تمدّن مسلمانان، ص 28

[15] - آلدو ميه‏لى، ترجمه محمدرضا شجاع رضوى و اسدالله علوى، علوم اسلامى و نقش آن در تحولات علمى جهان، ، ص 489

[16] - نورمانها يا نورسها وايكينگهاى اسكانديناويايى كه در قرون 9- 10 ميلادى به سواحل برّ اروپا، مخصوصاً فرانسه‏هجوم بردند. در انگلستان آنان را دنيها و در روسيه وارانگيان مى‏نامند.( دايرة المعارف فارسى)

[17] - آلدو ميه‏لى، ترجمه محمدرضا شجاع رضوى و اسدالله علوى، علوم اسلامى و نقش آن در تحولات علمى جهان، ص 436- 37

[18] - همان، ص 491- 492.

[19] -  همان، ص 416- 434

[20] - سيد حسين نصر، علم و تمدن در اسلام، ص 44

[21] - آلدو ميه‏لى، ترجمه محمدرضا شجاع رضوى و اسدالله علوى، علوم اسلامى و نقش آن در تحولات علمى جهان، ص 507- 529

[22] - احصاء العلوم، ابو نصر محمد بن محمد فارابى، ترجمه حسين خديوجم، ص 14- 15

[23] - همان

[24] - سيد حسين نصر، علم و تمدن در اسلام، ص 88، با اندكى تصرف

[25] - همان، ص 90- 92

[26] - همان

[27] - همان

[28] - سيد حسين نصر ، علم در اسلام، ص 185- 186؛ نيز ر. ك. سيد حسين نصر ،علم و تمدن در اسلام، ص 185- 195

[29] - . سيد حسين نصر، علم در اسلام، ص 186- 187

[30] - ر. ك. لغت‏نامه دهخدا، ذيل واژه‏هاى ياد شده

[31] - ر. ك. سيد حسين نصر، علم و تمدن در اسلام، ص 45

[32] - گوستاولوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب، ص 623

[33] - فؤاد سزگین، گفتارهایی پیرامون تاریخ علوم عربی و اسلامی ، ص 39

[34] - ویل دورانت، تاریخ تمدن اسلام، ص 319

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:7 |

بررسي وضع خراج در قرون صدر اسلام ( تا قرن سوم ه . ق ) - نویسنده: محمد علی وطن دوست

چكيده

خراج از مهم‌ترين منابع مالي دولت اسلامي در طول تاريخ آن بوده است. پيش از اسلام، خراج اراضي كشاورزي، سهم بسياري در تأمين درآمد دولت ساساني و روم داشت. بر خلاف دورة پيش از اسلام كه خراج مالياتي بود كه صاحبان زمين به دولت مي‌پرداختند و پرداخت آن باعث افزايش هزينة‌ توليد مي‌شد، در دورة اسلامي، خراج را كساني مي پرداختند كه صاحب زمين نبودند و در واقع، خراج، به نوعي اجارة زمين بود؛ مقدار خراج در قرون اوليه اسلامي بسيار قابل توجه بود و اثر بسياري در بهبود رفاه جامعه و تأمين هزينه‌هاي دولتي داشت. مبالغي كه در كتاب‌هاي تاريخي براي درآمد خراج ذكر شده، از جايگاه مهم خراج در تأمين بودجه دولت اسلامي نشان دارد. در اين مقاله سعي شده است سير تاريخي مسئله خراج و تحولات آن در قرون اوليه اسلامي بررسي شود و از بررسي تاريخچه آن در دوره هاي قبل از اسلام به دليل عدم گنجايش مقام خودداري شده است.

مقدمه

خراج قدیم‏ترین مالیات‏ها [1]و عبارت بود از نوعی مالیات بر اراضی که اهل ذمّه برای زمین‏های خود در شهرهایی که به جنگ گشوده می‏شد، به حکومت می‏پرداختند[2] همانطور که گذشت زمین‏های مفتوح العنوة در ابتدا غنیمت فاتحان بشمار می‏رفت و پس از اخراج خمس میان آنان تقسیم می‏شد، امّا عمر خلیفه دوم این زمین‏ها را ملک عمومی و متعلق به همه مسلمانان اعلام کرد و مقرر داشت که همچنان در دست کشاورزان و دهقانان سابق باقی بماند و فقط مالیات آن را به دولت بپردازند.[3] زمین‏های خراج بدین شرح بود : :

الف.همه زمین‏هایی که به زور شمشیر گشوده شده و امام آن را در اختیار صاحبان آن قرار دهد.[4]

ب.همه زمین‏هایی که به صلح گشوده شود و صاحبان آن در جرگه اهل ذمّه درآیند[5]

در عراق مالیات به واحد جریب[6] بر حسب محصول آن مرتبط بود.این نظام ممیزی مالیات پس از سواد در بقیه عراق هم معمول شد. آنها در این باره از نظام ساسانی تبعیت کردند.[7] در سواد، مالیات ارضی عنوان خراج علی مساحة الارض را داشت.یعنی:مالیات زمین بر اساس مساحی آن.[8] این طرز با آنچه مالیات را بر اساس سهمی از محصول سالانه معین می‏کرد(خراج:علی المقاسمة)، فرق داشت.نوع دیگری از مالیات بود به نام خراج علی المقاطعه که عبارت بود از مبلغ مقطوعی که شهرهایی چون حیره طبق عهدنامه پرداخت آن را ملتزم بودند. [9]

حقیقت این است که به دلیل تألیف کتاب‏های اموال و خراج در دوره‏هایی متأخر، اطلاعات دقیقی از خراج سرزمین‏های خلافت اموی نداریم. علت دیگر این امر را باید در ابتدایی بودن دیوان‏ها یاد کنیم که هر چند روز به روز راه کمال می‏پیمود، امّا ثبت و ضبط درآمد و هزینه به شکل دقیق انجام نمی‏شد. ضمن اینکه دیوان‏ها به زبان محلی بود و صاحبان دیوان، کارگزاران محلی.با این حال می‏دانیم که هم وسعت دولت اسلامی در این دوره بسی پهناورتر از دوره خلفای راشدین بود و هم اینکه خلفای اموی و کارگزارانشان به افزایش خراج و منابع مالی دولت اهتمام زیادی مبذول می‏داشتند.این دو عامل، ثروت این دولت را خیلی بیشتر از دوره راشدین کرده بود.یعقوبی [10] جدولی از صورت خراج عراق و شام در عهد معاویه آورده که به شرح زیر است:

عراق و مضافات آن 000/000/655 درهم - سواد 000/000/120 درهم - فارس 000/000/70 درهم - اهواز و مضافات آن 000/000/40 درهم - یمامه و بحرین 000/000/15 درهم - شهرهای دجله 000/000/10 درهم - نهاوند و دینور و همدان و مضافات آن 000/000/40 درهم - ری و مضافات آن 000/000/30 درهم - حلوان 000/000/20 درهم - موصل و مضافات آن 000/000/45 درهم - آذربایجان 000/000/30 درهم - مصر 000/000/3 دینار - فلسطین 000/450 دینار - اردن 000/180 دینار - دمشق 000/50 دینار - حمص 000/350 دینار - قنّسرین و عواصم 000/450 دینار - جزیره(دیار مضر و دیار ربیعه)000/000/55 درهم - یمن 000/200/1 دینار و به قولی 000/900 دینار

ماوردي[11] درآمد سالانه عراق در عصر والیان اموی را به شرح زیر ثبت کرده است:

1. در زمان عبید اللّه بن زیاد 000/000/135 درهم

2. در زمان حجّاج بن یوسف ثقفی 000/000/188 درهم.

3. در زمان عمر بن عبد العزیز 000/000/12 درهم.

4. در زمان عمر بن هبیره 000/000/100 درهم + خواربار سپاهیان و هزینه ایام جنگ.

5. در زمان یوسف بن عمر 000/000/70(یا 000/000/60) درهم علاوه بر این 000/000/16 درهم بابت هزینه برید و 000/000/2 درهم برای اتفاقات و حوادث و 000/000/10 درهم برای خردسالان و کهن‏سالان.بدین ترتیب در زمان یوسف بن عمر سالی 000/000/100 درهم از عراق مالیات می‏گرفتند.

ارقامی که درباره مالیات مصر در این دوره داریم مبالغی است که مقریزی ثبت نموده است.[12] از گفته او به دست می‏آید که در زمان عمرو بن عاص 000/000/12 دینار بابت جزیه دریافت می‏شد.«پس از عمرو بن عاص، عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح 000/000/14 دینار از مصر مالیات می‏گرفت.این مبلغ تدریجا کم شد تا آنکه هشام بن عبد الملک، متوجه این موضوع شد و به والی خود دستور داد زمین‏های مصر را مساحی کند.نتیجه این مساحی چنین بود:زمین‏هایی که آب نیل بر آن سوار می‏شود، به استثنای زمین‏های بلند و شن‏زار، 000/000/30 فدّان [13] شد و بر جمع آن، سالی 000/000/4 دینار مالیات بستند.اسامة بن زید در زمان سلیمان بن عبد الملک 000/000/12 درهم از مصر مالیات می‏گرفت ولی به تدریج این مبلغ کم شد».[14]

مالیات شام در زمان عبد الملک بن مروان، 000/730/1 دینار و به قولی 000/630/1 دینار می‏شد:000/180 دینار از اردن، 000/350 دینار از فلسطین، 000/400 دینار از دمشق و 000/800 دینار و به قولی 000/700 دینار از حمص، قنّسرین و شهرهای ساحلی (عواصم) می‏گرفتند. [15]

مالیات سرزمین‏های دیگر در این دوره به شرح زیر بود:

قبرس:[16] در زمان معاویه 000/7 دینار؛در زمان عبد الملک 000/8 دینار؛در زمان عمر بن عبد العزیز 000/7 دینار؛و در زمان هشام بن عبد الملک 000/8 دینار؛این مبلغ اخیر تا دوران منصور عباسی برقرار بود.[17]

سند:000/000/120 درهم که از این مبلغ 000/000/60 درهم هزینه لشکرکشی گردید و در نتیجه 000/000/60 درهم عاید مسلمانان شد.این موجبات خوشحالی حجّاج بن یوسف ثقفی را فراهم کرد.[18]

بدین ترتیب روشن می‏شود که تا چه میزان دولت اموی ثروتمند بوده است.اگر به این مبالغ، سایر درآمدها را اضافه کنیم، ثروتمندی این دولت بیشتر روشن خواهد شد.

فرق بین جزیه و خراج

پاره‏ای از موارد وجود دارد، ادعا شده که جزیه بجای خراج و یا خراج‏ بجای جزیه بکار رفته[19] و لکن بررسی دقیق نشان می‏دهد که در تمام این موارد مراد از خراج،خراج جزیه‏ای بوده که طبق مقررات قانون جزیه اخذ شده است. مثلا ماوردی در الاحکام السلطانیه ص 132 خراجی را که از زمین‏هائی که صاحبان‏ آنها بشرط پرداخت خراج اراضی را برای خود نگاه می‏داشته‏اند تعریف کرده‏ می‏نویسد:"فهذا الخراج جزیة یوخذ منهم‏""این خارج عبارت از جزیه‏ای است‏ که از کفار اخذ می‏گردد"زیرا به موجب قرارداد جزیه، این خراج بر آنان مقرر گردیده است و درست عکس این نظر را ابن قیم جوزیه ابراز کرده آنجا که در کتاب خود"احکام اهل الذمه‏"ج 1/100 به هنگام بحث از اذلال کفار و تحقیر آنان خراج را به‏"جزیة الارض‏"و جزیه را به‏"خراج الرقاب‏"تعریف می‏کند "الخراج هو جزیه الارض کما ان الجزیة خراج الرقاب‏"و مراد ایشان از استعمال‏ جزیه به جای خراج و بعکس قطعا همان خراج به معنای اول است .

اسلام با تدوین قوانین بسیار ظریف‏ در مورد اهل جزیه در رابطه با پرداخت خراج و جزیه به خزانهء دولت اسلامی، راه پیشرفت اسلام و توسعهء آنرا باز گذارده باین طریق که مطابق قوانین مقرر در مورد اهل ذمه،اهل ذمه می‏توانستند علاوه بر آنکه با قبول اسلام دیگر مجبور نبودند سرشکسته باشند و قوانین سخت اهل ذمه را رعایت کنند می‏توانستند صاحب مال و ملک خود گشته و از منافع عمومی و امکاناتی که برای تمام مسلمین بود از آنها استفاده کنند و از نظر مقررات مالیاتی تابع قوانین مالیاتی مسلمانان‏ گردیده و بجای پرداخت جزیه و خراج که موجب سرشکستگی و جدائی از ملت‏ مسلمان باشند زکوه و خمس بپردازند. و طبیعی است که با اسلام آوردن اهل ذمه درآمد خزانهء دولتی کمتر میگردد زیرا اهل ذمه دیگر مالیاتی جز زکوة و خمس نمی‏پرداختند و این کمبود درآمد بیت المال به‏خصوص در زمان حجاج بسیار محسوس و آشکار شد.[20] تا آنجا که حجاج به سراسر منطقهء تحت نفوذ خویش دستور داد که از ذمیان مسلمان‏ شده همان جزیه و خراج جزیه را که با اسلام آوردن آنان ساقط شده بود دوباره‏ بگیرند.[21] این وضع ادامه داشت تا زمان عمر بن عبد العزیز آخرین خلیفهء اموی در زمان‏ خلافت او ذمیان مسلمان شده چون خود را مظلوم می‏یافتند از این وضع ناراضی‏ بودند و از وضع خود به عمر بن عبد العزیز شکایت بردند و عمر بن عبد العزیز نیز دستور داد که از آن پس از ذمیان مسلمانان شده دیگر جزیه و خراج جزیه‏ای نگیرند.

 

توضيحاتي در مورد جزيه

براي اينكه تفاوت بين خراج و جزيه بهتر روشن شود لازم است توضيحي هرچند مختصر در مورد تاريخچه جزيه داده شود:

جزیة مالیات سرانه‏ای است که به موجب حکم قرآن (آیه 29، سوره توبه) هر سال از اهل ذمّه که در حمایت حکومت اسلامی بودند، گرفته می‏شد. مسلّم است که این مالیات از قدیم میان ملل متمدّن رايج بوده است.[22] يونانیان بر مردم آسیای صغیر مالیاتی بستند که آنان را در برابر تهاجمات فنیقی‏ها حمایت کنند. رومیان نیز پس از فتح گل(فرانسه)بر هر یک از اهالی سالی 9 تا 15 لیره مالیات معین کردند که مبلغ بسیار گزافی بود.[23] ( در ایران ساسانی هم این مالیات از توده‏های فرو دست و پست جامعه گرفته می‏شد ).[24]

در مقابل اشراف، روحانیون، دهقانان و دبیران(کاتبان و خادمان کشوری) از پرداخت جزیه (گزیت) معاف بودند. بنابراین پرداخت این مالیات نشانگر آن بود که جزیه دهنده در سلسله مراتب اجتماعی در طبقات پست قرار دارد.[25]

در اسلام پس از نزول آیه:

« قتلوا الّذین لا یؤمنون باللّه و لا بالیوم الأخر و لا یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الّذین أوتوا الکتب حتّی یعطوا الجزیة عن ید و هم صغرون » [26]

پیغمبر(ص)مأمور شد که از آن دسته از اهل کتاب که می‏خواهند بر دین خود باقی بمانند، جزیه بگیرد. مطابق روایات موجود اهالی تبوک، جرباء، ایله، اذرج و مقنا[27] و نیز مردم تیما و هجر [28] و اهالی نجران [29] در زمان حیات پیامبر اکرم(ص) در برابر قراردادهایی که با آن حضرت بستند، مالیات سرانه پرداخت کرده‏اند: مردم ایله بابت هر مرد یک دینار، اهالی اذرج بطور کلی سالی 100 دینار، و مردم مقنا یک چهارم درآمد کشاورزی خود را.[30] مجوس هجر نیز از فرصت قبول جزیه استفاده کردند و با انعقاد قرارداد صلحی با پیغمبر، خود را در زمره اهل ذمّه در آوردند.[31] بنابراین مالیات سرانه از اهل کتاب بر اساس کتاب و از مجوس به موجب سنت اخذ می‏شد. [32]

مقدار جزیه

هر چند در بیان وجوه افتراق خراج و جزیه بیان کرده‏اند که حداقل جزیه از طرف شرع تعیین شده و حداکثر آن به نظر حاکم واگذار گردیده است.[33] امّا از روایات و اخبار موجود بدست می‏آید که برای اخذ جزیه در هیچ زمانی مقدار معین و معیار مشخصی وجود نداشته است.با این حال از اخبار و گزارش‏های کتب خراج و اموال در این باره اطلاعاتی بدست می‏آید: شاید معین بودن حداقل مورد نظر ماوردی مقداری است که رسول اکرم(ص) بر مردم ایله و یمن مقرر فرمود. یعنی: یک دینار برای هر نفر.[34] این مبلغ معادل 12 درهم است که خلیفه دوم برای مردم عراق معین کرد.[35]

هر چند با استناد به همین موارد، حداقل جزیه هیچگاه از 12 درهم کمتر نشده امّا همواره حداکثر آن دچار نوسان بوده است. خصوصا که این نبود ضابطه به نفع سیاست مالی دولت خلفا به ویژه در دوران امویان بود.خواهیم آورد که چگونه خلفای اموی همچون معاویه و عبد الملک بن مروان و عاملان آنان در عراق و مصر در جهت افزایش هر چه بیشتر مبلغ جزیه تلاش می‏کردند.[36]

به هر تقدیر مقدار جزیه در همه مناطق و همه دوره‏ها یکسان نبود. رسول اکرم(ص) برای هر یمنی یک دینار یا معادل آن از پارچه‏های یمنی«معافر»مقرر کرد.[37]

در حالی که خلیفه دوم مقرر داشت که از«اهل ذهب»: مناطق دیناری، چهار دینار و از «اهل ورق»: مناطق نقره‏ای، چهل درهم بگیرند.[38] امّا در عمل این دستور همه جا رعایت نشد و در مناطق مختلف میزان آن متفاوت بود.مثلا در مصر از هر نفر دو دینار دریافت می‏شد.[39] این مالیات در برخی مناطق شام به چهار دینار[40]  و در عراق به 48 درهم می‏رسید.[41] منابع موجود که در زمان‏های مختلف نوشته شده (ابو یوسف 182 ه و ماوردی 450 ه) بیان می‏دارد که مردم هر منطقه را به سه طبقه تقسیم می‏کردند:ثروتمندان 48 درهم، میان حالان 24 درهم و تهیدستان 12 درهم. [42]

اصلاحات مالی بني اميه در مورد امر خراج

معاویه که با تغییر نظام سیاسی اسلام، خلافت مذهبی و دینی دوره خلفای راشدین را به سلطنت سیاسی تبدیل کرد و خود را ملک(پادشاه)نامید،[43]  علاوه بر تغییرات سیاسی به دگرگونی‏های مالی نیز دست زد و در جهت افزایش ثروت شخصی خود و خاندان اموی و نیز درآمد دولت تلاش‏هایی انجام داد. در اینجا به برخی از اقدامات مالی او اشاره می‏کنیم:

معاویه ولایت خراج را از منصب ولایت عامه جدا کرد. در حالی که پیش از آن کارگزار سیاسی و عامل مالی هر دو یک نفر بودند. وی یکی از موالی خود به نام عبد اللّه بن درّاج را والی خراج عراق کرد[44] و به او نوشت: از اموال عراق آنچه بدان کمک جویم، به سوی من حمل کن. ابن درّاج به او نوشت و خاطر نشان کرد که برابر اظهارات دهقانان، کسری و خاندان او خالصه‏هایی داشته‏اند که درآمد آن را برای خودشان جمع‏آوری می‏کردند و حکم خراج بر آن دو بار نمی‏شود. معاویه به او نوشت که ضمن سرشماری خالصه‏ها برای آنها سد بسازد. ابن درّاج دهقانان را فراهم ساخت و خالصه‏های ساسانی را از دفتر حلوان استخراج کرد و سدها برای آن بست و آن را خالصه معاویه نمود. این خالصه‏ها را اعراب، صوافی می‏نامیدند.درآمد معاویه از محل این خالصه‏ها یا صوافی از کوفه و سواد به 000/000/50 درهم می‏رسید.[45] عایدی وی از صوافی عراق سالانه 000/000/100 درهم بود که برایش ارسال می‏شد.[46] وی ابن آثال نصرانی را عامل خراج حمص کرد. [47]

راه معاویه در جداسازی ولایت عامه و ولایت خراج را خلفای پس از او ادامه دادند . چنانکه سلیمان بن عبد الملک اداره امور خراج مصر را به اسامة بن زید تنوخی از مردم دمشق داد.اسامه مالیات قبطیان را افزود و دارایی مسیحیان را گرفت. آنان به دیرها پناه بردند و خلیفه بناچار دستور داد که از آنان مطابق عهدنامه سابق مالیات بگیرند.[48] هشام بن عبد الملک نیز عبید اللّه بن حبحاب را مأمور خراج مصر کرد و او بر هر دینار مالیات قبطی یک قیراط[49]  افزود. [50]

پیش از معاویه درآمد هر ولایت در همان ولایت خرج می‏شد امّا معاویه دستور داد که هر ولایتی سهمی به خزانه دمشق بفرستد.[51] علاوه بر این دستور داد که هدایای نوروز و مهرگان را نزد وی فرستند. عایدی معاویه از راه این هدایا سالانه 000/000/10 درهم می‏شد.[52]

جرجی زیدان نمونه‏های فراوانی از اقدامات امویان برای دریافت هر چه بیشتر مالیات و افزایش ثروت در کتاب خود(تاریخ تمدّن اسلام)آورده است.[53] عبد الملک مروان که او را بنیان‏گذار دوم سلسله اموی خوانده‏اند، در جهت اصلاح امور مالی اقداماتی انجام داد كه بي ارتباط به مسئله خراج نيست:

1. ترجمه دیوان‏ها به زبان عربی از جمله دیوان خراج.

2. توجه به زراعت: کشاورزی اساس خراج بود. از این رو دولت اموی به امر زراعت خصوصا در عراق و منطقه سواد که زمین‏های حاصلخیز فراوان و آب کافی داشت، توجه بسیار کرد.

عبد اللّه بن درّاج عامل معاویه در خراج کوفه، در ناحیه بطایح زمین‏های زراعی فراهم کرد و سدهایی برای او ساخت.[54] حجّاج در ناحیه کسگر، نهر الصین، نهر نیل و نهر زابی را حفر و زمین‏های آن را احیاء کرد.او همچنین شهر نیل را احداث و آن را مسکون و پر جمعیت ساخت.[55] حجّاج کار سعد بن عمرو بن حزام در حفر نهر برای دهقانان انبار را با صرف هزینه زیاد به انجام رساند. [56]

حجّاج به احیای اراضی بطایح همّت گماشت و زمین‏هایی را که عبد اللّه بن درّاج مولای معاویه احیا کرده بود، آباد کرد و به عبد الملک اختصاص داد.[57] حسّان نبطی نیز در دور:ولید بن عبد الملک و پس از او در دوره برادرش هشام، زمین‏هایی از اراضی بطایح را زه کشی و احیا کرد.[58]

حجّاج به دامپروری هم توجه کرد. چنانکه هزاران گاومیش را که محمّد بن قاسم از سند برای او فرستاده بود، در بیشه‏های کسگر جای داد.[59] مهلّبیان هم وقتی مورد خشم و مصادره یزید بن عبد الملک قرار گرفتند، هزاران گاومیش در این منطقه داشتند.[60] حجّاج بر پایه گزارش عاملان خود مقرر داشت که هر کس قبلا در قریه‏ای بوده باید به آنجا باز گردد.[61] عاملان حجّاج گزارش داده بودند که خراج رو به کاهش است و اهل ذمّه مسلمان شده و به شهرها رفته‏اند. او دریافت که افزایش مهاجرت باعث کاهش مالیات خواهد شد و شمار کشاورزان در مزارع کم و این باعث وخیم شدن وضع زراعت و در نتیجه کاهش خراج خواهد شد. از این رو دستور داد که مردم به قریه‏های خود باز گردند.

پیش از عبد الملک جزیه‏ای که از اهل ذمه جزیره گرفته می‏شد، از هر فرد یک دینار، دو مد گندم، دو قسط روغن و دو قسط سرکه بود و همه مردم، یک طبقه به شمار می‏آمدند.[62] او به ضحّاک بن عبد الرحمن دستور داد که مردم را سرشماری کند.ضحّاک پس از سرشماری و محاسبه دخل و خرج مردم ملاحظه کرد که در سال برای هر نفر چهار دینار باقی می‏ماند.از این رو آنان را ملزم به پرداخت چهار دینار کرد و همه را یک طبقه قرار داد.در مورد مردم شام و موصل نیز همین شیوه اجرا شد.[63]

محمّد بن یوسف برادر حجّاج و والی یمن نیز خراجی معین کرد و مردم را به پرداخت آن ملزم ساخت.عمر بن عبد العزیز در دوره خلافت خود آن را لغو کرد امّا در زمان یزید بن عبد الملک دوباره برقرار شد.[64] عبد العزیز بن مروان والی مصر نیز راهبان را سرشماری کرد و از هر کدام سالانه یک دینار گرفت.

عمر بن عبد العزیز که پیش از خلافت والی مدینه بود و هم در آنجا در میان صحابه، تابعین و فرزندان مهاجر و انصار رشد و پرورش یافته بود، و لذا به احکام شرع پای بند و ملتزم بود، چون به خلافت رسید، در جهت اصلاح اوضاع اقدامات مفید انجام داد. از اقدامات اصلاحی او در زمینه امور مالی است:

1. مظالم بنی امیه را به صاحبانش رد کرد و نسبت به بنی امیه شدّت عمل و سخت‏گیری نشان داد. [65]

2. قطایع و زمینه‏های خالصه‏ای که به اقطاع از پدرانش به ارث برده بوده از جمله فدک را باز گرداند.[66]

3. اموال بیت المال را به آن باز گرداند. چنانکه جواهرات همسرش فاطمه دختر عبد الملک را به استناد اینکه از اموال بیت المال است، از او گرفت و به بیت المال سپرد.[67]

4. لغو مالیات‏های خلاف شرع.چنانکه مالیات ویژه‏ای را که محمّد بن یوسف بر مردم یمن مقرر کرده بود، لغو کرد و دستور داد که فقط عشر یا نصف عشر گرفته شود.[68]

5. لغو هدایای نوروز و مهرگان که از زمان معاویه مقرر شده بود.[69]

6. مالیات خراج سالانه نو مسلمانان را که حجّاج بر خلاف حکم شرع مقرر کرده بود، لغو کرد.[70]

جمع بندي و نتيجه گيري

از مطالبي كه مطرح شد نكات قابل توجهي در امر خراج بدست مي آيد كه به چند مورد از آنها اشاره مي شود:

1. درآمد ناشي از خراج در دورة اسلامي بسيار زياد بوده و بخش مهم بودجه دولت از آن تأمين مي‌شده است. رواج كشاورزي و درآمدزايي آن در مقايسه با ديگر بخش‌ها باعث اتكاي دولت‌ها به ماليات درآمد كشاورزي شد. امروزه بر عكس، بخش كشاورزي نيازمند كمك دولت‌ها است. دولت‌ها براي حفظ كشاورزي انواع حمايت‌ها و تشويق‌ها از جمله معافيت مالياتي را از اين بخش اعمال مي‌كنند؛ بنابراين، خراج به همان شيوة پيشين نمي‌تواند تأمين‌كنندة بودجة دولتي باشد.

2. خراج گرچه در لغت و معناي اصلي آن، درآمد، سود، پاداش، عطيه و محصول زمين است، به تدريج در عرف به معناي ماليات به معناي كلّي آن و در عرف خاص به معناي ماليات اراضي به كار رفته است . در قرآن و احاديث نبوي در همان معناي لغوي به كار رفته؛ ولي به تدريج با فتح عراق و اختلاف دربارة مالكيت اراضي فتح شده و تصميم بر انتقال ملكيت اراضي سواد عراق به مسلمانان و واگذاري آن به اهالي پيشين آن در ازاي پرداخت بخشي از محصول يا مبلغي بر حسب مساحت زمين، به مبلغ پرداختي، خراج اطلاق شد و دليل آن هم اطلاق آن به ماليات بر اراضي در زمان ساسانيان و همچنين تناسب معناي لغوي آن (محصول زمين) با بخشي از محصول زمين بود كه به صورت ماليات داده مي‌شد ؛ بنابراين، خراج حقيقت شرعي ندارد؛ بلكه كلمه‌اي است كه در صدر اسلام به تدريج به ماليات بر اراضي اختصاص يافت؛ پس مي‌توان از آن در واگذاري و اجارة ديگر اموال دولتي نيز استفاده كرد. گرچه از مجموع كتاب‌هاي فقهي استفاده مي‌شود كه خراج به ماليات بر اراضي اختصاص دارد و شامل اجارة ديگر اموال دولتي نيست، انحصار اين معنا هم استفاده نمي‌شود. افزون بر آن ملاك واگذاري‌ اراضي دولتي به بخش خصوصي در ازاي خراج در واگذاري ديگر اموال دولتي هم وجود دارد و مي‌توان خراج را اعم از هر نوع واگذاري اموال دولتي دانست. همچنين مي‌توان مبلغ مأخوذ در ازاي واگذاري دارايي غير زمين را شبه خراج ناميد يا آن كه از خراج به صورت الگويي براي درآمد دولتي حاصل از واگذاري دارايي دولتي استفاده كرد، همان‌طور كه مي‌توان از كيفيت وضع خمس و ماليات، اصولي را استفاده كرد، و از آن براي كيفيت وضع ماليات‌هاي دولتي بهره برد.

3. شايد علت اختصاص خراج به ماليات بر زمين، رونق كشاورزي و برخورداري دولت از مالكيت بر زمين‌هاي گسترده بود. اگر دولت اموال ديگري در اختيار داشت و مي‌توانست آن را واگذارد، در ازاي واگذاري آن نيز مي‌توانست مبلغي به صورت خراج بگيرد.

4. خراج، جزو بيت‌المال است و به تشخيص حاكم اسلامي براي مصارف عمومي صرف مي‌شود؛ زيرا زمين‌هاي عمومي يا در ملكيت مسلمانان است و بايد درآمد ناشي از آن تحت نظارت حاكم اسلامي براي عموم مسلمانان صرف ‌شود يا در ملكيت امام قرار دارد و درآمد ناشي از آن نيز به ملكيت امام مي‌آيد و امام نيز اموال مذكور را براي مصارف عمومي و مصالح ملت و دين هزينه مي‌كند.

5. واگذاري زمين‌هاي عمومي به افراد و گرفتن بخشي از درآمد آن به صورت خراج، افزون بر زمينة اشتغال‌زايي، تصدي دولت را كاهش مي‌دهد. دولت به جاي استفادة مستقيم از زمين و كشت آن به وسيلة عوامل خود و تمركز در توليد از توان بخش خصوصي در ادارة زمين‌ها استفاده، و ضمن كاهش هزينه‌هاي دولت، درآمد مناسبي را كسب و در امور مورد نياز جامعه صرف مي‌كند.

6. در تعيين خراج و كيفيت اخذ آن، به وضعيت كشاورز و توليد كننده توجه مي‌شود. اميرمؤمنان† به مالك دستور مي‌دهد كه مبادا توجه اصلي خود را به جمع‌آوري خراج معطوف سازد؛ بلكه بيش از توجه به جمع‌آوري خراج، بايد به گونه‌اي تصميم بگيرد كه هدف اصلي سياست‌گذاري دولت در امر خراج، آبادي زمين و بهبود وضع خراج‌دهنده باشد. در حالتي كه وضعيت توليد وخيم است و كم‌آبي، آفت، كمي باران، فساد بذر و سختي بر مردم روي‌آورده، بايد از مقدار خراج كاسته شود تا تغيير وضعيت آنان با سرعت بيش‌تري رخ دهد و از هزينه و رنج مردم كاسته، و دورة رونق تجديد شود و زمينة بهبود پرداخت خراج فراهم آيد.[71] ؛ بنابراين، نحوة گرفتن خراج نبايد مانع رشد اقتصادي و انگيزة توليد و سرمايه‌گذاري شود و در وضعيت ركود اقتصادي، بايد تخفيف‌هاي مناسب در نظر گرفت تا مردم در سال‌هاي بعد رغبت بيش‌تر و توان بالاتري براي اداي خراج كسب كنند . مقدار خراج بايد با رعايت توانايي افراد باشد و از سختگيري و ستم پرهيز شود و نبايد مردم در اداي خراج و مقرري دولت به فروش اموال و دارايي‌هاي مورد نياز خود وادار شوند. دولت در وضعيتي هم مي‌تواند از گرفتن خراج خودداري كند و با معافيت خراج مشكل توليد كنندگان را برطرف سازد.

7. امكان تغيير نرخ خراج در حالت‌هاي گوناگون، ابزار مناسب سياست‌ مالي را در اختيار دولت اسلامي قرار مي‌دهد. گفته شد كه نرخ خراج در زمان‌هاي گوناگون ثبات نداشت و تغييرهاي مهمي را به خود ديد. بر خلاف نرخ خمس و زكات كه ثابت است و امكان اجراي سياست مالي با آن نيست، امكان تغيير نرخ خراج، كمبود ابزار سياست مالي را برطرف مي‌سازد در دولت بر حسب وضعيت مي‌تواند سياستگذاري مالي را اعمال كند.

8. در طول تاريخ، زمين‌هاي خراجيه، درآمدزايي بسيار براي دولت‌ها داشت؛ امّا به تدريج موقعيت آن زمين‌ها از بين رفت. با جا به جايي افراد، ايمان آوردن اهل كتاب، ايجاد شهرهاي جديد، تغيير كاربري بسياري از زمين‌ها، وقوع حوادث ناگوار مثل سيل، زلزله ...، شواهد و قراين مبني بر تعيين زمين‌هاي خراجيه از بين رفت. تعيين زمين خراجيه نيازمند علم، اطمينان، و شهرت مفيد اطمينان، شهادت است.

 فهرست منابع

1. ابن اثیر، عز الدین علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، تصحیح:محمد یوسف الدقاق، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1407 ه

2. ابن عبد الحکم، عبد الرحمن بن عبد الله، فتوح مصر و اخبارها، تحقیق و تقدیم: مجد الحجیری، بیروت، دار الفکر، 1416 ه

3. ابن عبد ربه، محمد بن احمد، العقد الفرید، تحقیق:علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1409 ه

4. ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال، تحقیق:محمد خلیل هراس، بیروت، دار الفکر، 1408 ه

5. ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج، بیروت، دار المعرفه امطخری

6. ابو اسحاق ابراهیم، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374 ش

7. دنت، دانیل، مالیات سرانه، ترجمه علی محمد موحد، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1358 ش

8. بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان، تحقیق:رضوان محمد رضوان، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1398

9. زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی، ترجمه علی جواهر الکلام، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1373 ش

10. طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408

11. فرّاء، ابو یعلی محمد بن حسین، الاحکام السلطانیه، تحقیق:محمود حسین، بیروت، دار الفکر، 1414

12. فرای، ریچارد(به اهتمام)تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر، 1363 ش

13. ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1407 ه

14. مصطفی، ابراهیم، (با همکاری دیگران)المعجم الوسیط، استانبول، المکتبة الاسلامیة ، بي تا

15. مقریزی، تقی الدین احمد بن علی، النقود الاسلامیة، تحقیق:سید محمد بحر العلوم، بیروت، دار الزهراء، 1408 ه 16. یحیی بن آدم، کتاب الخراج، تصحیح و شرح:احمد محمد شاکر، بیروت، دار العرفة، بي تا

17. یعقوبی، احمد بن واضح، البلدان، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356 ش

18. هینس، والتر، اوزان و مقیاسها در اسلام، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368 ش



[1] - زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی ، ص 175

[2] - ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة ،ص 181

[3] - ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال ، صص 69-75

[4] - ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج ص 69؛ ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة ،ص 187:بر اساس برخی مذاهب؛ فرّاء، ابو یعلی محمد بن حسین، الاحکام السلطانیه ص 183

[5] - ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة ، ص 187؛ یحیی بن آدم، کتاب الخراج ،صص 21-22؛ فرّاء، ابو یعلی محمد بن حسین، الاحکام السلطانیه، صص 183-184؛ ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج، ص 69

[6] - در اوایل و اواسط قرون وسطی یک جریب 1592 متر مربع بود.ر.ک: هینس، والتر، اوزان و مقیاسها در اسلام ،ص 106

[7] - دنت، دانیل، مالیات سرانه ، صص 57-58

[8] - ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة ،ص 194

[9] - دنت، دانیل، مالیات سرانه ،ص 58

[10] - یعقوبی، احمد بن واضح، البلدان ،ج 2، ص233-234

[11] - ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة ،ص 221

[12] - مقریزی، تقی الدین احمد بن علی، النقود الاسلامیة ،ج 1، ص99؛ زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی ، ص 180 به نقل از او

[13] - هر فدّان، سطحی برابر 6368 متر مربع بود. ر.ک: هینس، والتر، اوزان و مقیاسها در اسلام ، 105-106.امروزه سطحی برابر با حدود 4200 متر مربع است. مصطفی، ابراهیم، (با همکاری دیگران)المعجم الوسیط ،ص 677

[14] - زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی ،ص 180

[15] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ، ص 197

[16] - همو، 195

[17] - همان

[18] - همو، 427

[19] - عبد العزیز الدوری یکی از محققان بزرگ متاخر در کتاب‏"تاریخ العراق‏ الاقتصادی فی القرن الرابع الهجری‏"موارد چهارگانه‏ای از تواریخ را نقل می‏کند که جزیه و خراج بجای یکدیگر بکار برده شده است.

[20] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان،ص 27

[21] -  طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک ، ج 8، ص 35

[22] - زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی ،ص 173

[23] - همان

[24] - همان

[25] - فرای، ریچارد(به اهتمام)تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه ،ج 4، ص 44

[26] - توبه/29

[27] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 71

[28] - ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال ، ص 40

[29] - همو، ص 35

[30] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 71

[31] - ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال ،ص 40

[32] - همو،ص 44

[33] - ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة ،ص 181؛ فرّاء، ابو یعلی محمد بن حسین، الاحکام السلطانیه ،ص 171

[34] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 171؛ ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال ،ص 51

[35] - ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال، صص 50-51

[36] - زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی ، ص 231-236

[37] - ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال ،ص 35

[38] - همو، صص 49 و 191؛ بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ، ص 131

[39] - ابن عبد الحکم، عبد الرحمن بن عبد الله، فتوح مصر و اخبارها ،ص 167

[40] - ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال ،ص 49

[41] - همو،ص 50

[42] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 171- ابو عبید، قاسم بن سلام، کتاب الاموال ،صص 49-50؛ یحیی بن آدم، کتاب الخراج، ص 23؛- ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج ،ص 122؛ماوردی، 184؛ فرّاء، ابو یعلی محمد بن حسین، الاحکام السلطانیه، ص 173

[43] - یعقوبی، احمد بن واضح، البلدان ،ج 2/، ص 232

[44] - همو،ص 218؛ بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ، صص 288 و 291 

[45] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 291- یعقوبی، احمد بن واضح، البلدان ،ج 2، ص 218

[46] - یعقوبی، احمد بن واضح، البلدان ، ج 2، ص 233  

[47] - طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک ،ج 3، ص202- یعقوبی، احمد بن واضح، البلدان ، ج 2، ص  223

[48] - زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی ،ص 231

[49] - یک قیراط در مصر و سوریه معادل 24/1 مثقال یا 16/1 درهم بود. ر.ک: هینس، والتر، اوزان و مقیاسها در اسلام ،ص3   

[50] - زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی ،ص 231

[51] - یعقوبی، احمد بن واضح، البلدان ، ج 2، ص 233  

[52] - همو،ص 218

[53] - زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلامی ، ص231-235

[54] - یعقوبی، احمد بن واضح، البلدان ، ج 2ص 233- بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 291

[55] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 288

[56] - همو، ص 273-274

[57] - همان، ص 291- 292

[58] - همان 291

[59] - همو،ص 172 و 368

[60] - همو،ص 172

[61] - ابن عبد ربه، محمد بن احمد، العقد الفرید ،ج 3، ص 381

[62] - ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج ،ص 41

[63] - همان

[64] - بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 84

[65] - ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة ،ص 74

[66] - ابن اثیر، عز الدین علی بن محمد، الکامل فی التاریخ ،ج5، ص 24

[67] - همو، ص16

[68] بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان ،ص 84؛ ابن اثیر، عز الدین علی بن محمد، الکامل فی التاریخ ،ج 5، ص 25

[69] - ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج ،ص 86- ابن اثیر، عز الدین علی بن محمد، الکامل فی التاریخ ،ج 5، ص 23

[70] - ابو یوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج ،ص 86 و 131

[71] - نهج البلاغه / نامه53

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 11:5 |

آفرينش جهان هستي در قرآن و عهد عتيق- داستان آفرينش در تورات:

تورات فعلي، داستان آفرينش موجودات غير انساني و آدم «انسان نخستين»  را در شش روز دانسته و به تفصيل آن را  بيان کرده، و روز هفتم را، روز تعطيلي و استراحت به حساب آورده است.  

روز اول: آفرينش نور و روشنايی * روز دوم: آفرينش آسمان * روز سوم: آفرينش زمين و درياها * روز چهارم: آفرينش ماه و ستارگان * روز پنجم:  آفرينش پرندگان و ماهی­ها * روز ششم: آفرينش حيوانات و انسان *  روز هفتم: روز استراحت و تعطيلی

*داستان آفرينش در قرآن کريم:

قرآن کريم، به آفرينش و خلقت، موجودات و انسان نخستين «آدم»، در شش روز4 اشاره نموده؛ ولي به تفصيل تورات نيامده است. در عين حال، قرآن مجيد، در 7 سوره که واژه «ستة ايام» در آن ها آمده، به طور اختصار، و گوناگون به آفرينش آسمان، زمين و ديگر موجودات پرداخته است.

إِنَّ ربَّکُمُ اللهُ الّذی خَلَقَ السّمواتِ و الارضَ فی السِّتة ايّامٍ ثمَّ اسْتوی علی العرشِ يُغْشِی الّيلَ و النّهارَ يََطْلُبُهُ حَثِيثاً و الشَّمسَ و القمرَ و النُّجومَ مسخَّراتٍ بِامْرهِ اَلا لَهُ الخَلقُ وَالْامْرُ تبارک اللهُ رَبُّ العالمين.

إِنَّ ربَّکُمُ اللهُ الّذی خَلَقَ السّمواتِ و الارضَ فی السِّتة ايّامٍ ثمَّ اسْتوی علی العرشِ، يُدَبّرُ الامرَ ما مِنْ شفيعٍ إلاّ بعدَ اذنهِ  ذلکم ُ اللهُ ربُّکمْ فَاعْبُدوه أفَلا تذکَّرون.

وَ هو الذی خَلقَ السَّمواتِ و الارضَ فی ستَّةِ أيّامٍ و کان عرشُهُ علی الماءِ لِيَبْلُوَکُمْ ايُّکم أحْسَنُ عملاً و لَئِنْ قُلْتَ إنَّکم مَبْعُثُونَ من بعدِ الْمَوتِ لَيَقولونَّ الَّذينَ کفروا إنْ هذا إلاّ سِحرٌ مُبِين.

الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ و الارضَ و ما بينهما فی ستة ايّامٍ ثُمَّ اسْتَوی علی العرشِ الرَّحمنُ فَسئَلْ بِهِ خَيراً.

 اللهُ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ و الارضَ و ما بينهما فی ستة ايَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی علی العرشِ ما لَکُم من دونهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِيعٍ أفلا تَذَکَّرُونَ.

وَ لَقَدْ خلقنا السَّمواتِ و الارضَ وَ ما بينهما فی ستَّةِ ايّامٍ وَ ما مسَّنَا مِنْ لُّغوبٍ

هو الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ و الارضَ و ما بينهما فی ستة ايَامٍ ثُمَّ اسْتَوی علی العرشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فی الارضِ و ما يَخْرُجُ مِنْها و ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ و ما يَعْرُجُ فيها و هو مَعَکُمْ أيْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللهُ بِما تَعْمَلونَ بَصيرٌ.

داستان آفرينش در قرآن و تورات وجوه مشترک دارند که عبارت اند از:

1. در هر دو کتاب مقدس، تنها خالق جهان هستي، خداوند است.

3. تدريجي بودن آفرينش: در قرآن و تورات؛ «آفرينش در شش روز» بکار رفته است.

4. ابتداي آفرينش، آسمان و زمين: ابتداي خلقت در قرآن و تورات از آسمان و زمين شروع شده است؛

5. پايان آفرينش: پايان داستان آفرينش، خلقت آدم (انسان نخستين) است.

6. مدت آفرينش: زمان آفرينش، از ديدگاه قرآن و تورات با هم، شش روز است،

7. خلافت حضرت آدم (ع):17 حضرت آدم «ع» در داستان آفرينش قرآن و تورات، به عنوان خليفه و جانشين خداوند در روي زمين مطرح است؛

8. قلمروي حکومت آدم «ع»: قرآن کريم، قلمروي حکومت حضرت آدم را زمين و آنچه که در زمين مي­باشد، دانسته است: «اذ قال ربّک للملائکة، انّي جاعل في الارض خليفة...»

9. فلسفة آفرينش موجودات: فلسفة آفرينش ديگر مخلوقات مانند: «آسمان، زمين، پرندگان، گياهان، جنبدگان، حيوانات و در داستان آفرينش قرآن و تورات، براي آسايش و راحتي انسان است، زيرا در قرآن کريم آمده: «الم تروا ان الله سخّر لکم ما في السّموات و ما في الارض

10. زوج بودن در داستان آفرينش: زوج و جفت بودن در داستان آفرينش در تورات و قرآن همگون و متحد به چشم مي خورد؛ از اين رو، در قرآن خطاب به مردم گفته شده است: ما شما را از دو جفت يعني مرد و زن آفريده ايم: «يا ايّها النّاس انا خلقنا کم من ذکر و انثي ...19» و در تورات نيز آمده است: «و خدا انسان را نر و ماده آفريد».

*وجوه تمايز:

1. هدايت گري و تعقل گرايي: قرآن، کتاب هدايت است: «ذلک الکتاب لا ريب فيه هدي للمتقين...22» از اين رو، زمان، مکان، مشخصات شخصيت­هاي قصه، ورود و خروج و جزئيات ديگر که براي يک کتاب تاريخ و قصه اهميّت دارد، در قرآن کم رنگ است؛ زيرا قرآن بيشتر به هدايت و رحمت «انّ هذا القرآن يقصُّ علي بني اسرائيلَ اکثرَ الذي هم فيه يختلفون و انّه لهدي و رحمة للمؤمنين23»، حق گرايي «و نحن نقص عليکم نبائهم بالحق...24»، تفکر زايي «فاقصص القصص لعلهم يتفکرون...25» و عبرت گيري و پندپزيري «لقد کان في قصصهم عبرة لاولي الاباب...26» بهاء و ارزش قائل است. برخلاف داستان آفرينش در تورات که به جاي تعقل، تفکر، حق گرايي و عبرت آموزي به جزئياتِ چون: زمان، مکان، مشخصات قهرمان قصه و ...»، توجه عمده نموده است.

2. تعطيلي در کار آفرينش: روز شنبه که روزِ هفتم آفرينش در تورات، به حساب مي آيد؛ به عنوانِ اوقات فراغت، استراحت و تعطيلي خدا، مطرح است؛ و حال آنکه در داستان آفرينش قرآن چنين چيزي ديده نشده است. بلکه در جاي ديگر از قرآن آمده است: خداوند در هيچ روز بيکار نيست: «...کلّ يوم هو في الشأن27» «لا تأخذه سنة و لا نوم...28»

4. ملاک خلافت: ملاک خلافت حضرت آدم «ع» در تورات، مثل قرآن برجسته نشده است و فقط آمده که چون به صورت خدا آفريده شده است، پس بايد بر ديگران حکومت کند!: ولي ملاک خلافت در قرآن، علم حضرت آدم «ع» به اسماء الهي «و علم آدم الاسماء کلها...»

5. برکت در داستان آفرينش: متأسفانه در زيادي از داستان­هاي تورات و همچنين در داستان آفرينش، برکت، فقط منحصر به عطايايي دنيايي است، زيرا که در تورات چنين آمده: «و خداوند انسان را برکت داد و به او گفت: بارور و کثير شويد و زمين را پُر سازيد و در آن تسلط يابيد» ولي در قرآن برکت براي انبياء «ع» دو نوع بيان شده است: يکي برکت معنوي است؛ مانند مقام نبوت، و کتاب آسماني: «تبارک الذي نزل الفرقان علي عبده ليکون للعالمين نذيراً...29» دومي برکت مادي است: «تبارک الذي ان شاء جعل لکم خيرا من ذلک ...30» و «تبارک الذي جعل في السماء بروجاً و جعل فيها سراجاً منيراً ..31» به هر حال برکت در داستان آفرينش قرآن چون تورات، منحصر به امور مادي نيست.

7. چگونگي خداوند: در داستان آفرينش از ديدگاه قرآن، هيچ موجودي به شکل خداوند آفريده نشده است. ولي، در داستان تورات آدم «ع» به شکل خدا آفريده شده است:

8. چگونگي­طرح داستان آفرينش: با توجه به مراجعه به متن داستان آفرينش در تورات در خواهيم يافت که داستان در آن کتاب، بسيار جزئي و ريز حکايت شده، و نکات ارزشي چون قرآن را ندارد، زيرا داستان آفرينش در قرآن به صورت کلي طرح شده  و در پي اهداف هدايت، تعقل و روشنگري است

9. خلاقيت و نو آوري: خلاقيت و نو آوري در دو بخش ادبيات و معارف ذيل، از ديگر ويژگي­هاي منحصر به فردِ داستان آفرينش قرآن کريم است. که در داستان تورات به چشم نمي­آيد
+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 10:56 |

*دلايل مسيحيان بر الوهيت عيسي و نقد آن

بيان اجمالي:

1ـ فقراتي از کتاب مقدس که عيسي را خدا يا فرزند خدا مي داند.

2ـ وجود صفات الهي در آن حضرت.

3ـ پرستش آن حضرت توسط مردم در زمان حيات ايشان که مسيح هم از آن نهي نکرد.

4ـ تولد خارق العاده و خارج از جريان طبيعي.

دليل اول مسیحیان بر الوهیت مسیح :

فقراتي از کتاب مقدس بر الوهيت حضرت مسيح به صراحت و يا به اشاره تأکيد مي کند از جمله:

1ـ در جاي جاي انجيلها بر حضرت مسيح کلمه پسر خدا اطلاق شده است از جمله در انجيل يوحنا 1 : 34 «و من ديده شهادت مي دهم

که اين است پسر خدا» حضرت مسيح نيز بارها خداوند را با نام پدر خوانده است از جمله انجيل يوحنا 14 : 2 در خانه پدر من منزل بسيار است.

نقد و بررسي:  استفاده از کلمه پدر براي خداوند يا استفاده از واژه پسر براي بندگان خاص خداوند در ادبيات کتاب مقدس امري عادي و مرسوم است و به حضرت عيسي اختصاص ندارد از جمله:
پيدايش 6 : 2 « پسران خدا دختران آدميان را ديدند»

 خروج 4 : 22: «و به فرعون بگو خداوند چنين مي گويد: اسرائيل پسر من و نخست زاده من است»

مزامير 68 :5 « پدر يتيمان وداور بيوه زنان خداست »

اول تواريخ 28 : 6 «و به من گفت: پسر تو سليمان او است که خانه مرا و صحن هاي مرا بنا خواهد نمود. زيرا که او را برگزيده ام تا پسر من باشد و من پدر او خواهم بود.»

2- حضرت مسيح در مورد خويش مي فرمايد: «من و پدر يک هستيم. »انجيل يوحنا 10 : 30 بدون شک اين عبارت بر اتحاد مسيح با خدا دلالت دارد.
نقد و بررسي:

 اين عبارت به معني حقيقي آن نيست بلکه به معني همسويي و يک رنگ بودن با خداست.

دليل دوم مسیحیان بر الوهیت مسیح :
وجود برخی از صفات که فقط به خداوند اختصاص دارد در حضرت عیسی مسیح، خود بهترین دلیل بر خدا بودن عیسی است . این صفات عبارتند از :

1 ـ علم مسیح که این علم نامحدود در اختیار کسی جز خدا نیست، در نتیجه مسیح نیز که دارای علم مطلق بود، باید خدا خوانده شود و شایستۀالوهیت است. در انجیل یوحنا آمده است که شاگردان به مسیح عرض کردند: «الان دانستیم که همه چیز را می دانی» یوحنا 16 : 30 در جای دیگر آمده که پطرس خطاب به مسیح گفت: «خداوندا تو بر همه چیز واقف هستی» یوحنا 21 : 17

نقد و بررسی :
اولا این کلام از حواریون صادر شده و به خاطر اطلاع داشتن مسیح از یک امر خاص بوده، در هیچ یک از این موارد نیامده است که مسیح خودش ادعای علم مطلق بنماید . گذشته از این کلام حواریون نیز ممکن است به یک جملۀ اغراق آمیز تفسیر شود، چنانکه مرسوم است که می گویند فلانی در هر حرفه ای دستی دارد . صرف نظر از این مطلب مگر مجرد داشتن علم غیب دلیل بر الوهیت است . بنابراین باید اشعیاء نبی ، موسی و بسیاری از پیامبرانی را که پیشگویی نموده اند به مقام الوهیت ارتقاء داد !

دليل سوم مسیحیان بر الوهیت مسیح :
مسیح بارها توسط دیگران پرستش شد و از این کار کسی را نهی نکرد . « پس او را پرستش نمود » یوحنا 9 : 38
« پس او را پرستش کرده با خوشی عظیم به سوی اورشلیم برگشتند » لوقا 24 : 52
 پس اهل کشتی آمده او را پرستش کرده و گفتند فی الحقیقه تو پسر خدا هستی» متی 14 : 33
بدون تردید اگر مسیح دارای مقام الوهیت و خدائی نبود ایشان را از پرستش خود نهی می کرد.
نقد و بررسي:
بهتر است برای بررسی این آیات به متن یونانی مراجعه کنیم تا معنی صحیحرا پیدا کنیم. در کتاب مقدس در این آیات از واژه یونانیProsekunhsenاستفاده شده و این کلمه به معنی کرنش و تعظیم است .

شاهد بر ادعای ما اینکه این واژه در مورد غیر خدا نیز استعمال شده است :
در پیدایش 23 : 7 آمده است : « پس ابراهیم برخاست و نزد اهل آن زمین یعنی بنی حت تعظیم نمود»
در این عبارت از کلمهProsekunhsenاستفاده شده ، شکی نیست که ابراهیم بنی حت را پرستش نمی کند ، پس این واژه به معنی تعظیم و کرنش است.
دليل چهارم مسیحیان بر الوهیت مسیح :
تولد عجیب و خارق العاده مسیح حتما دارای پیامی است و این پیام چیزی نیست جز اینکه مسیح شخص عادی نیست بلکه خدای متجسد است.
نقد و بررسي :
اگر چه این حرف را می پذیریم که تولد خارق العاده مسیح بدون دلیل نبوده است و حتما حاوی پیامی است ؛ اما اینکه این پیام ، اعلام الوهیت مسیح باشد ، به هیچ عنوان قابل پذیرش نیست .
آیا نمی توان علت آن را قدرت نمائی خداوند دانست؟ آیا مسیحیان هر امر خارق العاده ای را که در مورد انسان ها رخ داده است دلیل بر الوهیت آنها می دانند.
آیا مسیحیان می توانند قبول کنند که چون مرده ای به استخوان های الیشع برخورد کرد و زنده شد، این واقعه دلیل بر الوهیت الیشع باشد چرا که امریغیرعادی رخ داده است؟!!
مسيح در طول زندگي خويش معجزات فراواني را انجام داد که این معجزات ،خود بزگترین دلیل بر این مدعای ماست . برخي از اين معجزات عبارتند از :

زنده کردن مردگان - شفاي بيماران - راه رفتن بر روي آب - سير کردن پنج هزار نفر توسط پنج نان و دو ماهي

صدور اين معجزات و به خصوص زنده کردن مردگان همگي دليل بر اين است که مسيح ، انسان نبوده و با قدرت خدائي خويش اين کارها را انجام مي داده است.

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 10:55 |

*معرّفى عهد جديد

عهد جديد «انجيل» يا به تعبير رساتر «اناجيل» مشتمل بر كتاب هايى است- چنان كه گفتيم- تنها مسيحيان آن را قبول دارند. مسيحيان، با اين كه در مورد تعداد كتاب‏هاى رسمى عهد عتيق، اختلاف دارند، امّا در مورد كتاب‏هاى رسمى عهد جديد، اتفّاق نظر پيدا كرده و عهد جديد واحدى را پذيرفته‏اند. بنابر اظهار برخى نويسندگان مسيحى،

گر چه نسخ خطّى برخى از كتاب‏هاى عهد جديد به قرن اوّل ميلادى مربوط مى‏شود، ولى رسميّت مجموعه عهد جديد در فاصله سال‏هاى 150- 200 ميلادى تعيين گرديده‏ و مسيحيان از آن زمان به آن‏ها معتقد شده‏اند.

همه كتاب‏هاى عهد جديد به زبان يونانى، نگاشته شده است. در گذشته برخى از مردم، معتقد بودند كه انجيل متّى به زبان «آرامى» كه عيسى مسيح و شاگردانش به آن سخن مى‏گفتند، تحرير شده، امّا به نظر مى‏رسد كه شواهد تاريخى يا لغوى براى چنين نظريّه‏اى وجود ندارد. ترجمه‏هاى عهد جديد از روى متن يونانى، انجام مى‏گيرد.

چهار كتاب آغازين عهد جديد «انجيل» خوانده مى‏شوند. انجيل، گونه‏اى از ادبيّات الهامى است كه به مسيحيّت، اختصاص دارد. هر يك از اناجيل، در اصل، ايمان به مسيح برخاسته از مردگان را اعلام مى‏كند. هر يك از اناجيل، معنى و مفهوم زندگانى عيسى را براى مسيحيان توضيح مى‏دهد.

هر يك از مؤلّفان اناجيل (كه انجيل نگار ناميده مى‏شوند) بر جوانب خاصّى از زندگى و پيام عيسى، تمركز يافته و آن را با اوضاع و احوال قومى كه آن انجيل خاص براى آن‏ها تأليف شده، تطبيق داده است. بر اين اساس، انجيل نگاران، نخستين عالمان الهيّات در جامعه مسيحيّت هستند.

عهد جديد، 27 كتاب دارد كه از نظر موضوع به 3 بخش، تقسيم مى‏شود:

*بخش اوّل: زندگى نامه و سخنان حضرت عيسى مسيح (ع)

گروه زيادى از ياران و پيروان عيسى مسيح به نوشتن سيره آن حضرت پرداختند؛ و نوشته‏هايى به وجود آمد كه بعدها انجيل خوانده شد. (اين نظريّه نهايى جامعه مسيحى دنياست كه بر آن اجماع دارند) سپس چهار انجيل از اين انجيل‏ها رسميّت يافت، و اناجيل ديگر با عنوان «كتاب‏هاى جعلى عهد جديد» يا «اپوكْريفاى عهد جديد» از جامعه مسيحى برچيده شده، و جزو كتب ضالّه و كفرآميز اعلام، و خواندن آن‏ها هم ممنوع و حرام گرديد.

همه مسيحيان هميشه و همه جا معتقد بوده و هستند كه اناجيل كنونى زندگى نامه و سخنان حضرت عيسى مسيح (ع) است كه چهار تن به نام‏هاى: مَتّى، مَرقُس، لوقا و يوحّنا آن‏ها را نوشته‏اند.

نويسندگان انجيل اوّل و چهارم (به عقيده مسيحيان پيرو كليسا) از حواريّون و نويسندگان دو انجيل ديگر از حوارى حواريّون، معرّفى شده‏اند. ميان سه انجيل اوّل، يعنى انجيل متّى، مرقُس و لوقا، هماهنگى وجود دارد، به اين جهت آن‏ها را (اناجيل همنوا) مى‏نامند. ولى انجيل چهارم (يوحنّا) به خاطر هماهنگ نبودن با آن‏ها، همنوا ناميده نمى‏شود.

بنابر اين، بخش نخست، مشتمل بر چهار انجيل به شرح زير است:

1- انجيل متّى (متّى حوارى است، كه در انجيلش پيرامون سيره و مواعظ مسيح (ع) با اشاره به پيشگويى‏هاى عهد عتيق، سخن مى‏گويد)

2- انجيل مرقُس (حوارى حوارى، كه انجيلش قديمى‏ترين و كوتاه‏ترين كتاب سيره و مواعظ حضرت عيسى است). وجه اين كه انجيل مرقس قديمى‏ترين انجيل است بدين جهت است كه مرقس اين انجيل را به امر استاد خود «پطرس حوارى» نوشته است، يعنى پطرس خاطرات خود از عيسى (ع) را گفته و او به رشته تحرير در آورده است.

3- انجيل لوقا (حوارى حوارى كه انجيلش درباره سيره و مواعظ حضرت مسيح همراه با پرداختن به جزئيات)

4- انجيل يوحنّا (حوارى است كه انجيلش متأخّرترين كتاب سيره و مواعظ حضرت مسيح است؛ با اين ويژگى كه حضرت عيسى مسيح (ع) را فوق بشر، معرّفى مى‏كند!)

*بخش دوم: زندگى نامه و سخنان مبلّغان صدر مسيحيّت‏

اين بخش فقط يك كتاب به نام «اعمال رسولان» دارد كه به قلم لوقا، مؤلف سومين انجيل مى‏باشد و در شرح حال رسولان و مبلغان صدر مسيحيّت بويژه پولس است.

مسيحيان معمولًا حواريّون را «شاگردان» مى‏نامند. همچنين به آن‏ها و به همه مبلّغان مسيحيت در قرن اوّل ميلادى، عنوان «رسول» مى‏دهند به طورى كه از اناجيل به دست مى‏آيد بلند مرتبه‏ترين رسول «شمعون بن يونا» است، كه حضرت عيسى (ع) به او لقب «صخره» داده و فرمود: «بر اين صخره، كليساى خود را بنا مى‏كنم.» معادل واژه صخره در زبان يونانى «پطرس» است، و در عربى «الصّفا» مى‏باشد. رئيس كليساى كاتوليك كه «پاپ» يعنى «پدر»، خوانده مى‏شود، خود را جانشين پطرس مى‏داند.

رسول ديگرى به نام «پولُس» است كه از پطرس مهم‏تر است، او نزد مسيحيان، ارج و منزلت والايى دارد. با اين كه در قرن اوّل ميلادى كتاب‏هاى زيادى پيرامون سيره رسولان نوشته شده، ولى تنها يكى از آن‏ها به نام «اعمال رسولان» رسميّت يافته است. اين كتاب داراى 28 باب است. ابواب اوّل تا هشتم از ايّامى سخن مى‏گويند كه هنوز پولس به مسيحيّت نگرويده بود. در اين ابواب، عيسى (ع) بنده خدا و حتّى يك بار «پسر انسان» خوانده شد. شهادت اناجيل، عنوان «پسر انسان» بسيار مورد علاقه و توجّه حضرت عيسى (ع) بوده است، چه اين كه اين لقب رايج‏ترين لقبى است كه عيسى در انجيل براى خود به كار مى‏برد. اما مسيحيان اين تعبير را درباره وى به كار نمى‏برند. از سوى ديگر، در همين هشت باب، عنوان رايج «پسر خدا» درباره آن حضرت به كار نرفته است، جز اين كه در برخى از نسخ اصلى آن كتاب كه در زمان‏هاى متأخّرترى نسخه بردارى شده، با افزودن يك فقره (باب هشتم، جمله 38) عنوان «پسر خدا» براى حضرت عيسى بن مريم (ع) استعمال شده است.

ابواب نهم تا بيست و هشتم، احوال و اعمال پولس را شرح مى‏دهد، واين كه پولُس پس از قبول مسيحيّت «بى درنگ در كنايس به عيسى موعظه مى‏كرد كه او پسر خداست» «1». همچنين اختلاف وى با برخى از شاگردان عيسى (ع) مانند «پُطرس» در اين ابواب آمده است.

*بخش سوّم: نامه‏هاى رسولان‏

برخى از رسولان، نامه‏هايى به جوامع و افراد مسيحى عصر خود نوشته‏اند، و آن نامه‏ها (رساله‏ها) به تدريج، اهمّيّت پيدا كرده و به «عهد جديد» راه يافته است. در اين ميان 13 نامه مربوط به‏پولس است، كه در آن‏ها رهنمودها، ادّعاها و مشاجرات او با ساير رسولان آمده است.

نويسنده نامه چهاردهم فردى «مجهول»، و نويسنده نامه پانزدهم، شخصى به نام «يعقوب» است كه بر ضدّ پولس، سخن مى‏گويد. نامه‏هاى بعدى به دو تن از حواريّون به نام‏هاى پطرس و يوحنّا نسبت داده مى‏شود، و نويسنده آخرين نامه، فردى به نام «يهودا» است. اين بخش (بخش سوّم) مشتمل بر 21 نامه است.

-------------------------------------------------------

عهد عتيق، مهم‏ترين متون دينى يهود است.

عهد عتيق، داراى 39 كتاب است، كه از نظر موضوع به سه بخش عمده، تقسيم مى‏شود:

*بخش نخست: تاريخ بنى اسرائيل تا چند قرن پيش از ميلاد مسيح

بخش تاريخى عهد عتيق با كتاب «تورات» و كتاب تورات با «سِفْر پيدايش» آغاز مى‏شود. آفرينش جهان، داستان آدم و حوّا و خوردن از درخت معرفتِ نيك و بد، نيز اخراج آنان از «باغ عَدْن» (: از باغ‏هاى دنيا)، داستان فرزندان آدم، طوفان نوح (ع)، حوادث مربوط به حضرت ابراهيم، اسماعيل، اسحاق و يوسف (ع) در اين سفر آمده است. چهار سفر بعدى، سيره حضرت موسى (ع) و تاريخ بنى اسرائيل را شرح مى‏دهد.

اين سيره، تولد، بعثت، هجرت (خروج از مصر حدود سال 1290 پيش از ميلاد)، تشكيل حكومت و رحلت آن حضرت را شامل مى‏شود. بسيارى از احكام و قوانين، ضمن عباراتى منسوب به وحى در اين چهار سفر، وجود دارد. به عقيده يهوديان ومسيحيان، مؤلّف اسفار پنج گانه تورات، حضرت موسى (ع) است.

تاريخ بنى اسرائيل از زمان يوشع (ع) جانشين حضرت موسى (ع) در «صحيفه يوشع» ادامه مى‏يابد. تاريخ داوران (يعنى قاضيان بنى اسرائيل پيش از تعيين پادشاه) در سفر داوران «سفر ششم» است. نيز چگونگى انتصاب شاؤل (طالوت، حدود سال 1020 ق. م) به پادشاهى در كتاب اوّل سموئيل، و انتصاب حضرت داوود (ع) به فرمانروايى و حكومت، در كتاب دوم سموئيل آمده است.

تاريخ حضرت سليمان (ع) در «كتاب اوّل پادشاهان» وجود دارد. پس از حضرت‏ سليمان (ع) قلمرو حكومت بنى اسرائيل چنان كه قبلًا گذشت- به دو قسمت، تجزيه شد:

يهودا و اسرائيل. ماجراى مربوط به اين دو كشور يهودى و چگونگى اسارت و جلاى بابل و نجات يهوديان در بند بختنصر و بابليان توسط كوروش، پادشاه هخامنشى ايران در دو كتاب «پادشاهان» و دو كتاب «تواريخ ايّام» آمده است.

بازسازى شهر اورشليم (بيت المقدّس) و بازگشت يهوديان به فلسطين در كتاب‏هاى «عَزْرا» و «نَحَميا» مطرح شده است. سرانجام داستان خطر قتل عام يهوديان با توطئه «هامان»، وزير خشايار شاه، پادشاه هخامنشى ايران، و رفع اين خطر به تمهيد و تلاش «مُردِ خاى يهودى»، و خواهش دختر عموى وى «اسْتَر» همسر يهودى پادشاه ايران در «كتاب اسْتَر» آمده است

اين بخش، مشتمل بر 17 كتاب به شرح زير است:

1- سِفْر پيدايش (آفرينش جهان، داستان‏هاى آدم و حوّا، ابراهيم، اسماعيل، اسحاق، يعقوب و يوسف (ع)

2- سفر خروج (تولّد و بعثت حضرت موسى (ع)، خروج بنى اسرائيل از مصر به سينا به اضافه برخى احكام)

3- سفر لاويان (احكام كاهنان، يعنى روحانيان يهودى كه از نسل هارون، از خاندان لاوى هستند)

4- سفر اعداد (آمار بنى اسرائيل در عصر حضرت موسى (ع)، شريعت وتاريخ آنان)

5- سفر تثنيه (تكرار احكامى كه در اسفار پيشين آمده است، و تاريخ بنى اسرائيل تا رحلت موسى (ع)) مجموع اين پنج سِفْر «تورات» ناميده مى‏شود.

6- صحيفه يوشع (تاريخ وسيره يوشع بن نون، جانشين و وصىّ حضرت موسى (ع)

7- سفر داوران (تاريخ قاضيان بنى اسرائيل، پيش از نصب پادشاه) كه با حكومت طالوت (شاؤل) آغاز مى‏شود.

8- كتاب روت (شرح حال زنى به نام «روت»، از جدّات حضرت داوود پيامبر (ع)

9- كتاب اول سموئيل (تاريخ سَموئيل نبى و تعيين «شاؤل» به عنوان نخستين پادشاه بنى اسرائيل)

10- كتاب دوم سموئيل (پادشاهى حضرت داوود (ع)

11- كتاب اوّل پادشاهان (ادامه پادشاهى داوود و سليمان وجانشينان پس از آن‏ها)

12- كتاب دوم پادشاهان (ادامه تاريخ پادشاهان تا حمله بختنصر دوم و جلاى بابل)

13- كتاب اوّل تاريخ ايّام (نَسَب نامه بنى اسرائيل و تكرار تاريخ آنان تا وفات داوود (ع)

14- كتاب دوم تواريخ ايّام (تاريخ پادشاهى حضرت سليمان (ع) و شاهان پس از او تا جلاى بابل

15- كتاب عَزْرا (نوسازى اورشليم (بيت المقدس) وآزادى يهوديان همراه عُزَير).

16- كتاب نَحَميا (نوسازى اورشليم و بازگشت يهوديان از زبان نحميا، ساقى اردشير اوّل).

17- كتاب اسْتَر (رفع خطر نابودى يهوديان با وساطت استر، همسر يهودى خشايارشا، مدفون در همدان).

*بخش دوم: حكمت، مناجات و شعر

آغازگر بخش حكمت، مناجات و شعر «كتاب ايّوب» است، كه از صبر حضرت ايّوب (ع) و موارد زيادى از بى صبرى واعتراض وى به تقديرات الهى، بحث مى‏كند!

تعداد 150 قطعه مناجات، كه هر يك «مزمور» وجمع آن‏ها «مزامير» ناميده مى‏شود، زبور داوود (ع) را تشكيل ميدهد. پس از آن، دو كتاب حكمت به نام‏هاى «امثال سليمان»، و «جامعه» وجود دارد؛ كتاب اخير با «پوچ گرايى» و بدبينى از جهان، سخن مى‏گويد.

كتابى به نام «غزل غزل‏هاى سليمان» مشتمل بر عباراتى عشقى است! اهل كتاب، اين عبارات را به عشق الهى، تأويل مى‏كنند؛ در حالى كه باب تأويل در اين جا مسدود است؛ زيرا در همين كتاب مقدّس و در كتاب پادشاهان، باب 11، ساحت مقدّس حضرت سليمان (ع) را لكّه دار، و آن حضرت را به عشق زنان مشرك، متّهم مى‏كند؛ و مدّعى مى‏شود كه اين پيامبر عظيم الشأن در اثر عشق شديد به اين گونه زنان در زمان پيرى از خدا، روى گردان، و به بت پرستى روى آورده است! اين بخش، مشتمل بر پنج كتاب است:

1- كتاب ايوّب (شامل بخش‏هاى ابتلا، صبر و بى‏صبرى آن حضرت)

2- كتاب مزامير (زبور داوود پيامبر (ع)، مجموعه 150 قطعه مناجات)

3- كتاب امثال سليمان نبى (ع) (كلمات حكمت‏آميز)

4- كتاب جامعه اسم مستعار حضرت سليمان، مشتمل بر نگرش بدبينانه به جهان)

5- كتاب غزل غزل‏هاى سليمان (اشعار عاشقانه منسوب به آن حضرت)، كه در كتاب اوّل پادشاهان، باب 11 آن وجود دارد.

*بخش سوم: پيشگويى‏هاى انبيا

بخش پيشگويى‏هاى انبيا، در بردارنده هشدارها و تهديداتى درباره سرنوشت بنى اسرائيل است. براى فهميدن اين پيشگوئى‏ها خواننده بايد از جريان‏هاى آن زمان، كاملًا آگاه باشد.

اين بخش، داراى 17 كتاب به شرح زير است:

كتاب اشَعْيا (طولانى‏ترين و معروف‏ترين كتاب پيشگويى عهد عتيق)-  كاب ارْميا (پيشگويى) -  كتاب مراثى ارميا - نوحه سرايى آن حضرت بر خرابى اورشليم) -  كتاب حزقيال (حزقيل) - كتاب دانيال (پيشگويى و شرح مجاهدت‏هاى حضرت دانيال نبى (ع) مدفون در شهر شوش ايران) - 6- كتاب هوشع (پيشگويى) - كتاب يوئيل (پيشگويى) -  كتاب عاموس (پيشگويى) -  كتاب عوبَديا (پيشگويى) -  كتاب يونس (پيشگويى و داستان رفتن يونس (ع) در شكم ماهى) - كتاب ميكاه (پيشگويى) - كتاب ناحوم (پيشگويى) - كتاب حَبَقّوق (پيشگويى حضرت حَبَقّوق نبى مدفون در تويسركان) -  كتاب صَفَنْيا (پيشگويى) - كتاب حّجى‏ (پيشگويى) -  كتاب زكريّا (پيشگويى) - كتاب مَلاكى (پيشگويى)

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 10:54 |

*مريم (ع) در قرآن و انجيل
قرآن كریم در سورهٔ آل عمران آیات 35ـ41 به ذكر جزئیاتی دربارهٔ ولادت مریم(س) و نذر شدن او اشاره می‌كند ولی در اناجیل درباره ولادت و كودكی مریم(س) سخنی نیست و فقط هنگامی كه مریم می‌پذیرد مادر كلمه مجسم مسیح(ع) باشد،به تاریخ وارد می‌شود. (لوقا،26:1)
دراین مورد به نظر می‌رسد كه نوعی سنت‌شكنی صورت گرفته است و قرآن به جای كتاب مقدس به ذكر جزئیات پرداخته است. به طور كلی می‌توان گفت كه قرآن كریم شأن و منزلت ویژه‌ای برای مریم(س) قائل است به گونه‌ای كه تنها اسم خاصی كه برای زنان در قرآن آمده است، مریم(س) كه نام وی 34 بار در قرآن ذكر گردیده است، همچنین از 25 موردی كه در قرآن نام عیسی(ع) آمده است 16بار همراه با نام مریم است كه 3 بار به صورت عیسی‌بن مریم و 13 بار به صورت المسیح بن‌مریم آمده است نیز از سه موردی كه واژه «والده» در قرآن به كار رفته دو مورد بر مریم(س) اطلاق گردیده است. در این مورد می‌توان گفت واژهٔ والده یا مادر در قرآن برای مریم(س) عَلَم شده است و این در حالی است كه مادر شدن حضرت مریم(س) امری خارق‌العاده و كاملا استثنایی است، اما با این همه منزلت و عظمتی كه مریم(س) و عیسی(س) در قرآن دارند هرگز دارای مرتبه فوق بشری نیستند. در سوره مائده، آیهٔ 17 می‌فرماید:

 لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَميعاً وَ لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ

همچنین در سوره مائده،آیهٔ 116بر سبیل استفهام انكاری از عیسی می‌پرسد:

وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُوني‏ وَ أُمِّيَ إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لي‏ أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لي‏ بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما في‏ نَفْسي‏ وَ لا أَعْلَمُ ما في‏ نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُيُوب‏

لازم به ذكر است كه داستان ترك مریم(س) توسط یوسف (نامزد وی) و الهام شدن به یوسف و ازدواج وی با مریم(س) در انجیل،به تفصیل بیان شده در حالی كه در قرآن هیچ سخنی از نامزد داشتن مریم و یوسف به میان نیامده است.
 *آبستنی مریم (س) و گفتگوی او
مریم به فرشته گفت:«این چگونه می‌شود و حال آن كه من مردی را نشناخته‌ام». (لوقا،34:1)
مریم گفت:«پروردگارا!چگونه مرا فرزندی خواهد بود با آنكه بشری به من دست نزده است».(آل عمران/47)

گفت:«چگونه مرا پسری باشد با آنكه دست هیچ بشری به من نرسیده و من بدكار نبوده‌ام».(مریم/20)
در لوقا و قرآن، مریم اظهار می‌نماید كه هیچ بشری اورا لمس نكرده است و هیچ مردی او را نشناخته است و بدكاره نیز نبود است با این حال چگونه ممكن است كه او را فرزندی باشد؟
در قرآن پاسخ به این سئوال این گونه بیان شده است كه: خداوند بر هر كاری كه اراده فرماید توانا است و چون فرمان دهد آن امر قطعا محقق می‌شود.(مریم/21 و آل عمران/47)
ولی در لوقا پاسخ می‌دهد كه: قوت حضرت اعلی بر تو سایه خواهد افكند و سپس مریم تسلیم امر خداوند می‌شود.(لوقا،35:1) و (لوقا،38:1)
و نیز در قرآن آمده است كه پس از آبستن شدن مریم(س)،او به مكان دور افتاده‌ای پناهنده شد.(مومنون/50) ولی در لوقا آمده كه او به خانه زكریا و الیصابات در آمد.(لوقا، 39:1 و 40)

بحار الانوار    ج‏14    207    باب 17 ولادة عيسى ع .....  ص : 206

آل عمران

* إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ مريم

*وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَكاناً شَرْقِيًّا فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا قالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيًّا قالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا قالَ كَذلِكِ قالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنَّا وَ كانَ أَمْراً مَقْضِيًّا فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَكاناً قَصِيًّا فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلى‏ جِذْعِ النَّخْلَةِ قالَتْ يا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هذا وَ كُنْتُ نَسْياً مَنْسِيًّا فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلَّا تَحْزَنِي قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا فَكُلِي وَ اشْرَبِي وَ قَرِّي عَيْناً فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ قالُوا يا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيًّا يا أُخْتَ هارُونَ ما كانَ‏ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما كانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا فَأَشارَتْ إِلَيْهِ قالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا وَ جَعَلَنِي مُبارَكاً أَيْنَ ما كُنْتُ وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا وَ بَرًّا بِوالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا وَ السَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا ذلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ ما كانَ لِلَّهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.

* وَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِيها مِنْ رُوحِنا وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آيَةً لِلْعالَمِينَ (سوره انبيا)

* وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِيهِ مِنْ رُوحِنا وَ صَدَّقَتْ بِكَلِماتِ رَبِّها وَ كُتُبِهِ وَ كانَتْ مِنَ الْقانِتِين ‏(سوره تحريم)
*وارد شدن جبرئیل نزد مریم و بشارت ولادت عیسی(ع)
فأرسلنا إلیها روحنا فتمثّل لها بشرا سویّا (مربم،19/17)؛

جبرئیل فرشته از جانب خدا… نزد باكره‌ای…به نام مریم فرستاده شد.(لوقا،26:1 و 27)
فرشتگان گفتند: ای مریم! خداوند تو را برگزیده و پاك ساخته و تو را بر زنان جهان برتری داده است.(آل عمران/42)

فرشته نزد او داخل شده گفت:«سلام بر تو ای نعمت رسیده! خداوند با توست و تو در میان زنان مبارك هستی».(لوقا،28:1)
خداوند تو را به كلمه‌ای از جانب خود، كه نامش مسیح است مژده می‌دهد در حالی كه او در دنیا و آخرت آبرومند و از مقربان[درگاه]خدا است و در گهواره و در میانسالی با مردم سخن می‌گوید و از شایستگان است.(آل عمران/45 و 46)
آیات 91 سورهٔ انبیاء و 12 سورهٔ تحریم و 171سورهٔ نساء به پاك‌دامنی مریم(س) اشاره می‌كنند.
هر دو كتاب، فرشته مزبور را جبرئیل دانسته‌اند و از اضطراب و ترس مریم در هنگام ملاقات با فرشته سخن گفته‌اند همچنین جبرئیل در هر دو كتاب شمه‌ای از اوصاف نیك مولود موعود را برای مریم بیان نموده و بدین وسیله او را دلگرم كرده و ترس و اضطراب او را زایل می‌كند.(لوقا،28:1ـ33) و (مریم/17ـ 19)
در آیات 23 تا 37 سورهٔ مریم میلاد عیسی(ع) بیان می‌شود و در آن اشاره‌ای به قنداقه نشده ولی در لوقا،7:2 چنین آمده:پسر نخستین خود را زائید و او را در قنداقه پیچید،در آخور خوابانید زیرا كه برای ایشان در منزل جای نبود.

*مرگ عیسی(ع)
مرگ عیسی(ع) در سوره نساء،آیات 154ـ 159 و آل عمران،آیهٔ 55 مطرح شده است.
*وَ بِكُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلى‏ مَرْيَمَ بُهْتاناً عَظيماً (156)

*وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسيحَ عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذينَ اخْتَلَفُوا فيهِ لَفي‏ شَكٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ يَقيناً (157)

*بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَ كانَ اللَّهُ عَزيزاً حَكيماً(158)إِذْ قالَ اللَّهُ يا عيسى‏ إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رافِعُكَ إِلَيَّ وَ مُطَهِّرُكَ مِنَ ‌الَّذينَ‌كَفَرُوا وَ جاعِلُ الَّذينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذينَ كَفَرُوا إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فيما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ (55)

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 10:53 |

*بحث تاريخى - سرگذشت تورات فعلي 
بنى اسرائيل كه نواده هائى از آل يعقوبند در آغاز يك زندگى بدوى و صحرانشين داشتند و به تدريج فراعنه مصر آنان را از بيابانها به شهر آورده ، معامله نوكر و كلفت و برده با آنان كردند، تا در آخر خداى تعالى به وسيله موسى (عليه السلام ) از شر فرعون و عمل ناهنجار او نجاتشان داد.
بنى اسرائيل در عصر موسى و بعد از موسى يوشع (عليهماالسلام ) به رهبرى اين دو بزرگوار زندگى مى كردند و بعد از آن دوران حكومت سلطنتى آنان شروع مى شود و اولين كسى كه در بين آنان سلطنت كرد شاول بود كه قرآن شريف او را طالوت خوانده و بعد از طالوت داوود و بعد از او سليمان در بين آنان سلطنت كردند.
و بعد از دوران سلطنت سليمان مملكتشان قطعه قطعه و قدرت متمركزشان تقسيم شد، ولى قدرتشان همچنان رو به ضعف و انقسام بود تا آنكه ملوك بابل بر آنان غلبه يافته و حتى در اورشليم كه همان بيت المقدس است ، دخل و تصرف كردند و اين واقعه در حدود ششصد سال قبل از مسيح بود، در همين اوان بود كه شخصى به نام بخت نصر حكومت بابل را به دست گرفت و چون يهود از اطاعت او سر باز زد، لشگرهاى خود را به سركوبى آنان فرستاد، لشگر يهوديان را محاصره و سپس بلاد آنان را فتح كرد و خزينه هاى سلطنتى و خزائن هيكل (مسجد اقصى ) را غارت نمود و قريب به ده هزار نفر از ثروتمندان و اقويا و صنعتگرانشان را گرد آورده و با خود به بابل برد و جز عده اى از ضعفا و فقرا در آن سرزمين باقى نماندند و قريب به ده سال جريان بدين منوال گذشت تا آنكه صدقيا در خود مقدارى قدرت و شوكت احساس نموده ، از سوى ديگر محرمانه با بعضى از فراعنه مصر رابطه برقرار نمود، به تدريج سر از اطاعت بخت نصر برتافت .
رفتار او بخت نصر را سخت خشمگين ساخت و لشگرى عظيم به سوى بلاد وى گسيل داشت ، لشگر بلاد صدقيا را محاصره نمود و بر آنان بيروز شد در اين ميان تورات و تابوتى كه تورات را در آن مى نهادند نابود شد.

*سند كتاب تورات تا پنجاه سال قطع شده است
تا حدود پنجاه سال وضع به همين منوال گذشت و آن چند هزار نفر كه در بابل بودند نه از كتابشان عين و اثرى بود و نه از مسجدشان و نه از ديارشان ، به جز تله هائى خاك باقى نمانده بود.
و پس از آنكه كورش يكى از ملوك فارس بر تخت سلطنت تكيه زد و با مردم بابل كرد آنچه را كه كرد، و در آخر بابل را فتح نمود و داخل آن سرزمين گرديد، اسراى بنى اسرائيل را كه تا آن زمان در بابل تحت نظر بودند آزاد كرد و عزراى معروف كه از مقربين درگاهش بود امير بر اسرائيليان كرد و اجازه داد تا براى آنان كتاب تورات را بنويسد و هيكل را بر ايشان تجديد بنا كند و ايشان را به مرامى كه داشتند برگرداند و عزرا در سال چهار صد و پنجاه و هفت قبل از ميلاد مسيح ، بنى اسرائيل را به بيت المقدس برگردانيد و سپس كتب عهد عتيق را برايشان جمع نموده و تصحيح كرد و اين همان توراتى است كه تا به امروز در دست يهود دائر است ، اين سرگذشت از كتاب قاموس كتاب مقدس  تاليف مستر هاكس آمريكائى و ماخذ ديگرى از تواريخ گرفته شده   

نتيجه اينكه توراتى كه امروز در بين يهود دائر است سندش به زمان موسى (عليه السلام ) متصل نمى شود و در مدت پنجاه سال سند آن قطع شده و تنها به يك نفر منتهى مى شود و او عزرا است كه اولا شخصيتش براى ما مجهول است و ثانيا نمى دانيم كيفيت اطلاعش و دقت و تعمقش چگونه بوده، و ثالثا نمى دانيم تا چه اندازه در نقل آن امين بوده و رابعا آنچه به نام اسفار تورات جمع آورده از كجا گرفته و خامسا در تصحيح غلطهاى آن به چه مستندى استناد جسته است .
و اين حادثه شوم ، آثار شوم ديگر ببار آورد و آن اين بود كه باعث شد عده اى از دانش پژوهان و تاريخ ‌نويسان غربى به كلى موسى (عليه السلام ) را انكار نموده ، هم خود آن جناب هم ماجرائى كه در زمان او رخ داده و معجزاتش را افسانه معرفى كنند و بگويند در تاريخ كسى به نام موسى نبوده ، همچنانكه نظير اين حرف را درباره عيساى مسيح زده اند، ليكن از نظر اسلام هيچ مسلمانى نمى تواند وجود اين دو پيامبر را انكار كند، براى اينكه قرآن شريف تصريح به وجودشان نموده
و بكفرهم و قولهم على مريم بهتانا عظيما و قولهم انا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسول اللّه و ما قتلوه و ما صلبوه  و لكن شبه لهم ، و ان الذين اختلفوا فيه ، لفى شك منه ما لهم به من علم ، الا اتباع الظن و ما قتلوه يقينا

*انجيلهاى چهارگانه انجيل متى

 قديمى ترين انجيل ها است و بطورى كه بعضى از مسيحيان گفته اند، تصنيف اين كتاب و انتشارش در سال 38 ميلادى بوده ، بعضى ديگر آن را بين 50 تا60 دانسته اند، پس اين انجيل (كه از بقيه انجيل ها قديمى تر است ) به اعتراف خود مسيحيان بعد از مسيح نوشته شده ،

و محققين از قدما و متاخرين ايشان بر آنند كه اين كتاب در اصل به زبان عبرانى نوشته شد و سپس به زبان يونانى و ساير زبان ها ترجمه شده است و تازه نسخه اصلى و عبرانى آن هم مفقود شده ، پس آنچه ترجمه از آن به جاى مانده مجهول الحال است و معلوم نيست مترجم آن كيست ،

انجيل مرقس

 اين شخص شاگرد بطرس بوده و خود از حواريين نبوده و چه بسا كه گفته اند وى انجيل خود را به اشاره بطرس و دستور وى نوشته و او معتقد به خدائى مسيح نبوده ، و به همين جهات بعضى از ايشان گفته اند: مرقس انجيل خود را براى عشاير و دهاتيان نوشته و لذا مسيح را به عنوان رسولى الهى و مبلغى براى شرايع خدا معرفى كرده است مرقس انجيل خود را به زبان رومى نوشته و آن را بعد از وفات بطرس ‍ و بولس منتشر كرده و ليكن آنطور كه بايد و شايد اعتبار ندارد، براى اينكه ظاهر انجيل وى اين است كه آن را براى اهل قبائل و دهاتيان نوشته نه براى شهرنشينان ، و مخصوصا روميان و به هر حال مرقس ، انجيل خود را در سال 61 ميلادى يعنى شصت و يكسال بعد از ميلاد مسيح نوشته است .
انجيل لوقا 
لوقا نيز از حواريين نبوده و اصلا مسيح را نديده و خودش كيش نصرانيت را به تلقين بولس پذيرفته و بولس خودش ‍ مردى يهودى و بر دشمنى با نصرانيت تعصب داشته و مؤ منين به مسيح را اذيت و امور را عليه آنان واژگونه مى كرده و ناگهان و به اصطلاح امروز180 درجه تغيير جهت داده و ادعا كرده كه وقتى دچار غش شده ، در حال غش مسيح او را لمس كرده و از در ملامت گفته است!: چرا اينقدر پيروان مرا اذيت مى كنى و در همان حال به مسيح ايمان آورده و مسيح به وى ماموريت داده ، تا مردم را به انجيلش بشارت دهد.
موسس نصرانيت حاضر چنين كسى است ، او است كه اركان مسيحيت حاضر را بنا نهاده ، وى تعليم خود را بر اين اساس بنا نهاده كه ايمان آوردن به مسيح براى نجات كافى است و هيچ احتياجى به عمل ندارد و خوردن گوشت مردار و گوشت خوك را بر مسيحيان حلال و ختنه كردن و بسيارى از دستورات تورات را بر آنان تحريم نموده، با اينكه انجيل نيامده بود مگر براى اينكه كتاب آسمانى قبل ، يعنى تورات را تصديق كند و جز چند چيز معدود را كه در آن حرام بود حلال نكرد و كوتاه سخن اينكه عيسى (عليه السلام ) آمده بود تا شريعت تورات را كه دچار سستى شده بود قوام بخشد و منحرفين و فاسقان از آن را به سوى آن برگرداند، نه اينكه عمل به تورات را باطل نموده ، سعادت را منحصر در ايمان بدون عمل كند.
و لوقا انجيل خود را بعد از انجيل مرقس نوشته و اين بعد از مرگ بطرس و بولس بود و جمعى تصريح كرده اند به اينكه انجيل لوقا، مانند ساير انجيل ها الهامى نبوده ، همچنانكه مطالب اول انجيل او نيز بر اين معنا دلالت دارد.
در آنجا آمده : اى ثاوفيلاى عزيز، از آنجائى كه بسيارى از مردم كتب قصص را كه ما عارف بدان هستيم مورد اتهام قرار دادند و ما اخبارى را كه داريم از دست اولى ها گرفتيم كه خود ناظر حوادث بوده و خدام دين خدايند، لذا مصلحت ديدم كه من نيز كتابى در قصص بنويسم ، چون من تابع هر چيزم (يعنى از هر داستانى روايتى از گذشتگان دارم ) و دلالت اين كلام بر اينكه كتاب لوقا نظريه خود او است نه اينكه به او الهام شده باشد روشن است

انجيل يوحنّا 
و اما انجيل يوحنا، بسيارى از نصارا گفته اند، كه اين يوحنا همان يوحنا پسر زبدى شكارچى يكى از دوازده شاگرد مسيح است كه آنان را حواريين مى گويند و اين همان كسى است كه در بين شاگردان مورد علاقه شديد مسيح قرار داشت

اسقف آسيا و غير ايشان در سال 96 بعد از ميلاد مسيح نزد يوحنا جمع شدند و از او خواهش كردند برايشان انجيلى بنويسد و در آن مطالبى درج كند كه ديگران در انجيل هاى خود ننوشته اند و به نوعى خصوصى و بيانى مشخص و بدون ابهام ماهيت مسيح را بيان كند و يوحنا نتوانست خواهش آنان را رد نمايد.
البته كلماتشان در تاريخ ترجمه ها و زبان هائى كه اين انجيل با آن زبان ها نوشته شده مختلف است ، بعضى ها گفته اند در سال 65 ميلادى نوشته و بعضى تاريخ آن را سال 96 و بعضى سال 98 دانسته اند.
و جمعى از ايشان گفته اند: اصلا اين انجيل به وسيله يوحناى شاگرد مسيح نوشته نشده ، عده اى گفته اند: نويسنده آن طلبه اى از طلاب مدرسه اسكندريه بوده بعضى ديگر معتقدند كه تمامى اين انجيل و رساله هاى يوحنا تاليف خود او نيست بلكه بعضى از مسيحيان آن را در قرن دوم ميلادى نوشته و به دروغ به يوحنا نسبت داده اند تا مردم را بفريبند.
بى اعتبارى انجيلهاى چهارگانه از لحاظ سند و مجهول الحال بودن آنها
اين بود حال و وضع انجيل هاى چهارگانه و اگر بخواهيم از اين طرق و راويان قدر متيقن بگيريم ، تمامى سندهاى اين انجيل ها به هفت نفر منتهى مى شود:
1- متى 2 - مرقس 3 - لوقا 4 - يوحنا 5 - بطرس 6 - بولس 7 - يهوذا، و اعتماد همه به انجيل هاى چهارگانه اول است و اعتماد آن چهار انجيل هم به يكى است كه از همه قديم تر و سابق تر است و آن انجيل متى است كه در گذشته گفتيم اصلش مفقود شده و معلوم نيست ترجمه انجيل متاى فعلى از كيست ؟ و آيا با اصل مطابق است يا نه ؟ و اعتماد نويسنده آن به چه مدركى بوده ؟ و اساس تعليمات دينى او بر چه عقيده اى بوده ؟ آيا قائل به رسالت مسيح بوده و يا به الوهيت او؟ در انجيلهاى موجود، شرح حالى آمده كه در بنى اسرائيل مردى ظهور كرد كه ادعا مى كرد: عيسى پسر يوسف نجار است و براى دعوت بسوى اللّه قيام كرد و او ادعا مى كرده كه پسر خداست ، و بدون داشتن پدرى ، در جنس بشر متولد شد. و پدر او، وى را فرستاده تا با دار آويز شدنش ، و يا كشته شدنش ، عوض گناهان مردم باشد. و نيز ادعا كرده كه مرده زنده مى كند، و كور مادرزاد و برصى و ديوانگان را شفا داده ، جن را از كالبد ديوانگان بيرون مى كند و او دوازده شاگرد داشته ، كه يكى از آنان ، متى صاحب انجيل بوده ، كه خدا به آنان بركت داد و براى دعوت ارسالشان كرد، تا دين مسيح را تبليغ كنند و...
پس اين بود خلاصه همه سرو صداهاى دعوت مسيحيت كه بر پهناى شرق و غرب زمين پيچيده است . و همانطور كه ديديد، تمامى حرفها به يك خبر واحد منتهى شد، كه صاحب آن خبر واحد هم معلوم نيست كه كيست ؟ اسم و رسمش مجهول و عين و وصفش ‍ مبهم است.
*امور ديگرى كه موجب ترديد درباره انجيلهاى مسيحيت مى شوند: 
علاوه بر آنچه گذشت ، امور ديگرى هم هست كه انسان را درباره انجيلهاى مسيحيت دچار ترديد مى كند. مثلا گفته مى شود كه در دو قرن اول و دوم ، انجيلهاى ديگرى وجود داشته كه بعضى آنها را تا صد و چند انجيل شمرده اند كه انجيلهاى معروف چهار عدد از آنها است چيزى كه هست ، كليسا همه آنها را تحريم كرد الا اين چند انجيل را كه توجه فرموديد. از اين جهت باين چهار انجيل قانونيت دادند كه با تعليم كليسا موافقت داشته است .

و از جمله آن انجيل هائى كه نسخه هايش جمع آورى شد، انجيل برنابا است كه يك نسخه از آن چند سال قبل كشف شد و به عربى و فارسى ترجمه شد، و اين انجيلى است كه تمامى داستانهايش مطابق داستانى است كه قرآن كريم درباره مسيح ، عيسى بن مريم آورده است و اين انجيل به خط ايتاليائى پيدا شد و دكتر خليل سعاده آنرا در مصر ترجمه كرد.

-----------------------------------------------------------------

*تدوين تلمود

هر چند كتاب عهد عتيق از حيث اعتبار و قداست، مقام اوّل را نزد يهوديان دارا مى‏باشد، ولى متون دينى وكتب مذهبى ديگرى هم وجود دارد كه از احترام والايى برخوردار هستند. مهم‏ترين آن‏ها مجموعه بزرگ «تلمود» است.

توضيح آن كه پس از خرابى شهر اورشليم (بيت المقّدس) به دست لشكريان «تيتوس» رومى، گروهى از احبار و راويان يهود گريختند و در اطراف فلسطين (از جمله در جليله) به تشكيل محافل دينى و مذهبى همّت گماشتند. اين گونه محافل دينى را به زبان عبرى «مدراش» يعنى «مدرسه» يا «دار التعليم» ناميدند. دانشمندان و احبار يهودى، اخبار، روايات و احاديث شفاهى كه بعد از نزول تورات تا آن روزگار به طور پراكنده نزد آن‏ها موجود بود را گرد آورى كردند و كتابى به نام «ميشناه»، يعنى المثنى (نسخه ثانى تورات) به وجود آوردند. اين كار تا سال حدود 220 ميلادى ادامه داشت.

در تدوين ميشناه، صد و پنجاه تن از عالمان يهود، شركت داشتند. آنان ابواب مختلف فقهى را مانند نماز، روزه، احكام ازدواج و طلاق، احكام حقوق جزا، مسائل طهارت، نجاست، احكام مربوط به نذر و قربانى‏ها و غير آن را در 6 جلد تدوين كردند.

به موازات گروه نخست كه به اطراف فلسطين، پراكنده شده بودند، گروهى ديگر از احبار و ربّانيّون يهود به بابل، هجرت كردند. اين گروه نيز مطالعات خود را در زمينه ترجمه و تفسير تورات در مجموعه ديگرى گرد آوردند و آن را به زبان «آرامى» كه زبان رايج آن روزگار بابل بود نوشتند، و نامش را «گمارا» گذاردند. گمارا كه به زبان آرامى به معناى «تكمله» است در واقع، متمّم ميشناه بود.

سپس دو مجموعه ميشناه و گمارا، را با هم تلفيق كردند و آن را به زبان عربى «تلمود» يعنى «تعليم» نام نهادند.

تلمود در واقع، دائرة المعارفى است كه مجموعه كاملى از اصول، فروع، احكام، سنن، تاريخ و ادبيّات قوم يهود را شامل مى‏شود.

مجموع مسائل تلمود، نزديك به چهار هزار مسأله از مسائل دينى در تفسير متون عهد عتيق و كتب موجود در آن است.

اسلام در عين حال كه اصل كيش و آيين يهود و نيز كتاب دينى آن «تورات» را از طرف خدا و بر حق مى‏داند، و همچنين بنيان‏گذار شريعت يهود «موسى (ع)» را از پيامبران بزرگ» اولوالعزم» مى‏شناسد، ولى معتقد است كه كتاب عهد عتيق به شكلى كه اكنون ديده مى‏شود تحريف شده، و از متون اصلى و وحيانى آن (اگر نگوييم در بيشتر مسائل) بسيار فاصله گرفته، و حتى در برخى مسائل به ضدّ آن تبديل شده است

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 10:48 |

قرآن وقتى وارد در احتجاج عليه تثليث مسيحيت مى شود، آن را از دو طريق رد مى كند:
اول - از طريق بيان عمومى ، يعنى بيان اين معنا كه بطور كلى فرزند داشتن بر خداى تعالى محال است و فى نفسه امرى است ناممكن ، چه اينكه فرزند فرضى ، عيسى باشد يا عزير و يا هركس ديگر.
دوم - از طريق بيان خصوصى و مربوط به شخص عيسى بن مريم و اينكه آن جناب نه پسر خدا بود و نه اله معبود، بلكه بنده اى بود براى خدا و مخلوقى بود از آفريده هاى او.
اما توضيح طريق اول اين است كه : حقيقت فرزندى و تولد چيزى از چيز ديگر اين است كه چيزى از موجودات زنده و داراى توالد و تناسل متجزى شود، مثلا انسان و يا حيوان و يا حتى نبات وقتى مى خواهد توليد مثل كند، چيزى از او جدا مى شود و از راه جفت گيرى جزئى را از خود جدا نموده ، به دست تربيت تدريجى فردى ديگر از نوع خود كه او نيز مثل خودش است مى سپارد تا در نتيجه آنچه خود او از خواص و آثار دارد آن جزء نيز داراى آن خواص و آثار گردد، مثلا يك موجود جاندار، جزئى از خود را كه همان نطفه او است و يك نبات جزئى را از خود كه همان لقاح (كرته گل ) او است جدا مى كند و به دست تربيتش مى سپارد تا به تدريج حيوانى يا نباتى مثل خود شود و معلوم است كه چنين چيزى در مورد خداى تعالى متصور نيست و عقل آن را به سه دليل محال مى داند،
سه دليل عقلى بر محال بودن توليد مثل براى خدا 
و قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه بل له مافى السموات و الارض كل له قانتون  بديع السموات و الارض ، اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون

به بيانى كه ما كرديم كلمه سبحانه به تنهائى يك برهان است كه همان نزاهتش از ماديت است و جمله له ما فى السموات و الارض كل له قانتون برهان ديگرى است كه همان برهان دوم يعنى قيوميت خدا باشد، و جمله بديع السموات و الارض اذا قضى امرابرهان سوم است كه همان برهان خلف فرض باشد.

و اين بيان همان چيزى است كه آيه

*و لا تقولوا ثلاثه انتهوا خيرا لكم انما اللّه اله واحد سبحانه ان يكون له ولد له ما فى السموات و ما فى الارض و كفى باللّه وكيلا
احتجاج دوم : اثبات اينكه شخص عيسى بن مريم (ع ) پسر خدا و شريك او در الوهيت نيست
توضيح اينكه مريم (عليهاالسلام ) به او حامله شد و او در رحم وى نشو و نما كرد و مانند همه جنين ها تربيت يافت ، آنگاه او را مانند هر مادرى ديگر بزائيد و سپس در دامن خود تربيت نمود آنطور كه ساير مادران ، كودكان خود را تربيت و حضانت مى كنند و سپس ‍ شروع كرد با خوردن و نوشيدن و ساير حالات طبيعى يك انسان زنده نشو و نما كردن و مانند ساير موجودات زنده و طبيعى دستخوش عوارض شدن ، گرسنه و سير گشتن ، خوشحال و ناراحت شدن ، لذت و الم بردن ، تشنه و سيراب گشتن ، خوابيدن و بيدار شدن ، خسته و راحت شدن ، و ساير لوازم ديگر يك موجود طبيعى را به خود گرفتن
اينها آن امورى است كه همه از آن جناب در مدتى كه در بين مردم بوده مشاهده شد، چيزى نيست كه هيچ عاقلى در آن شك كند و نيز هيچ عاقلى شك ندارد در اينكه چنين كسى انسانى است مانند ساير انسان ها و افراد ديگر از اين نوع و وقتى عيسى (عليه السلام ) چنين موجودى باشد قهرا مخلوقى است مصنوع ، آنطور كه ساير افراد اين نوع مخلوقند و مصنوع ، و از اين جهت هيچ تفاوتى با ديگران ندارد.
و اما مساءله صدور معجزات و خوارق عادت به دست او، از قبيل زنده كردن مردگان و خلقت كردن مرغان و شفا دادن به كوران و برصى ها، و همچنين خوارقى كه در پديد آمدنش بوده ، از قبيل تكون يافتنش بدون پدر، همه و همه امورى است خارق العاده ، يعنى غير مالوف و غير معمول در سنت جارى در عالم طبيعت و يا به عبارت ديگر نادر الوجود (و هر تعبيرى كه مى خواهيد بكنيد و ليكن هر تعبيرى كه برايش بكنيد نمى توانيد آنها را امرى محال بدانيد)، براى اينكه عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد، علاوه بر اينكه كتب آسمانى همه گوياى اين هستند كه آدم ابو البشر نه پدر داشت و نه مادر، و انبياى خدا از قبيل: صالح و ابراهيم و موسى (عليهماالسلام ) هم از اينگونه خوارق عادات بسيار داشتند و كتب آسمانى همه گوياى بر معجزات ايشان است ، بدون اينكه الوهيتى براى آنان اثبات كنند و آن حضرات را از انسان بودن خارج و سنخه خدائى به آنان بدهند.
*خوردن طعام دلالت بر احتياج و ماديت مى كند لذا با الوهيت منافات دارد 

*ما المسيح ابن مريم الا رسول قد خلت من قبله الرسل و امه صديقة كانا ياكلان الطعام ، انظر كيف نبين لهم الايات ، ثم انظر انى يوفكون

*لقد كفر الذين قالوا ان اللّه هو المسيح ابن مريم ، قل فمن يملك من اللّه شيئا، ان اراد ان يهلك المسيح ابن مريم و امه و من فى الارض جميعا؟ و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما، يخلق ما يشاء، و الله على كل شى ء قدير

*عبادت كردن مسيح خود اولين دليل بر نفى الوهيت اوست 

*لن يستنكف المسيح ان يكون عبدا لله و لا الملائكه المقربون ، و من يستنكف عن عبادته و يستكبر، فسيحشرهم اليه جميعا
*و قال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا اللّه ربى و ربكم انه من يشرك بالله ، فقد حرم اللّه عليه الجنه ، و ماويه النار، و ما للظالمين من انصار

*و اذ قال اللّه يا عيسى ابن مريم ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون اللّه ؟ قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ، ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك ، انك انت علام الغيوب ، ما قلت لهم الا ما امرتنى به : ان اعبدوا اللّه ربى و ربكم ، و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى ء شهيد، ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ، قال اللّه هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم

*خلاصه نقد:

*مباني قرآن در نقد تثليث:

1- مخلوق بودن مسيح(ع): ان مثل عيسي عنىالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون

2- ويژگي‌هاي بشري:

مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآياتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّي يُؤْفَكُونَ* قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا وَاللّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ

3- ناتواني در برابر خداوند:

لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَن فِي الأَرْضِ جَمِيعًا وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَاللّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

4- معجزه‌گري با اذن خدا:

وَ رَسُولاً إِلَي بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِيءُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَي بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ»

5- نفي آموزه نجات مسيحيت:

قرآن كريم هم كشته‌شدن و به صليب آويخته‌شدن مسيح(ع) را نفي مي‌كند (نساء: 157) و هم آموزه‌هاي اساسي گناه نخستين به مفهوم مسيحي آن، گناهكار بودن ذات بشر (بقره: 37، 39؛ طه: 122) و همچنين فديه‌بودن كسي براي ديگري (بقره: 252؛ نجم: 38ـ39؛ غافر: 33) و نجات‌بخشي را ردّ مي‌كند. به صورت طبيعي با نقد اين مباني و مفاهيم، تجسّد و تثليث نيز دچار چالش و نقدهاي بنيادين مي‌شود.57

ب. كفرآميز بودن تثليث:

لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة وما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم يَنتَهوا عَمّا يَقولونَ لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَليم»

ما المَسيحُ ابنُ مَريَمَ اِلاّ رَسولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ و اُمُّهُ صِدّيقَةٌ كانا يَأكُلانِ الطَّعام»

----------------------------------------------------------------

 

 

*تثليث

در انجيل يوحنّا نيز عبارتي در ويژگي و خصوصيّت عيسي مسيح آمده است: «در ابتدا كلمه بود، كلمه نزد خدا و كلمه خود خدا بود». در قسمت بعد مي­گويد: «كلمه جسم گرديد و ميان ما ساكن شد. پر از فيض و راستي. و جلال او را ديديم؛ جلالي شايستة پسر يگانة پدر».

در همين انجيل يوحنّا باز هم آمده است: «من و پدر يك هستيم» و «مرا تصديق كنيد كه من در پدر هستم و پدر در من است»

دكتر ميلر كه يك مسيحي آمريكايي بوده است و مدّت زماني در ايران به تبليغ مي­پرداخته و به زبان فارسي هم تسلّط داشته است در معني تثليث مي­گويد: «معني تثليث چيست؟ البتّه صحيح است كه مسيحيان عيسي مسيح را ستايش مي­كنند. ولي ما او را نه از آن جهتي ستايش مي­كنيم كه پيغمبر مقدّسي بوده، بلكه از اين جهت كه او از اوّل كلمة خود خدا و پسر خدا مي­باشد و با خدا كاملاً يكي است ...»!

اقانيم ثلاثه در واقع اصول مسيحيت مي­باشند. سوّمي آنها همان روح القدس است. او كيست؟ «... روح القدس يكي از مخلوقات خدا نمي­باشد بلكه با خدا يكي است و خود خداست ...».

در زمان امپراطوري «قسطنطن»، كشيشي بوده به نام «آريوس» كه در مقابل عقيدة تثليث در مسيحيت قد علم مي­كند و معتقد بوده كه عيسي مسيح مخلوق خدا بوده و خدا نمي­توانسته پسر داشته باشد و ذات او بايد از ذات مخلوقاتش جدا باشد. اين بيان مخالفتهاي بسياري ايجاد كرد و خبر به قسطنطنين مي­رسد. او دستور مي­دهد همة بزرگان و انديشمندان مسيحي جمع شوند و دربارة نظر آريوس تبادل نظر كنند و در مورد عقيدة او نظري ارائه كنند. اين جلسه در ماه ژوئن 325 ميلادي تشكيل مي­شود و نتايج آن چنين مي­شود كه اوّلاً، آريوس را بيرون مي­كنند و او را كافر اعلام مي­كنند. ثانياً، در همان جلسه اعتقادنامه ­اي تنظيم مي­شود و بزرگان مسيحي به نمايندگي از تمام مسيحيان در آن اعتقادنامه اعلام مي­كنند كه ما بايد الزاماً به يك سري اصول اعتقاداتي پايبند باشيم. اين اعتقادنامه چون در نزديكي شهر نيكيا (يا نيقيه) تنظيم شده بوده است به «اعتقادنامة نيقيه» معروف مي­شود كه تا به «امروز» اين اعتقادنامه معتبر هست. امّا بندهاي آن اعتقادنامه كه همه مسيحيان بايد به آن پايبند باشند چيست:

1- ما ايمان داريم به خداي واحد، پدر قادر مطلق، خالق همة چيزهاي مرئي و غير مرئي و به خداوند واحد «عيسي مسيح»، پسر خدا، مولود از پدر.

2- خدا از خدا، نور از نور، خداي حقيقي از خداي حقيقي كه مولود است نه مخلوق، از يك ذات با پدر بوسيلة او همه چيز وجود يافت؛ آنچه بر آسمان است و آنچه بر زمين است و او به خاطر ما آدميان و نجات ما نزول كرد و مجسّم شده انسان گرديد.

3- و ما ايمان داريم به روح القدس و كليساي جامع رسولان و لعنت باد بر كساني كه مي­گويند زماني بود كه او وجود نداشت.

+ نوشته شده توسط محمد علی وطن دوست در پنجشنبه بیستم بهمن 1390 و ساعت 10:44 |